Principios propuestos para una misión urbana
Kleber Gonçalves
Así como la diferencia entre misioneros transculturales y la cultura destinada solo puede ser superada a través del uso cuidadoso de la comunicación, si la iglesia urbana desea tener éxito en comunicar el evangelio a los posmodernos es esencial entender la perspectiva posmoderna y algunos de los principios que pueden ser usados para producir un diálogo.9 Esta última sección recomienda principios seleccionados que deben considerarse en una misión urbana sensible al posmodernismo. Entre ellos están los principios comunes, empíricos, antiguos para el futuro, de integración y de narración.
Principio de la comunidad
Aproximadamente 15 años atrás, reflexionando sobre la conferencia de 1989 de la Comisión de WCC para la Misión Mundial y Evangelización, en San Antonio Texas, el misiólogo David Bosch (1989, 137) observó el surgimiento del tema de comunidad declarando que “alcanzar a la comunidad pasará a ser uno de los principales temas misiológicos” en los próximos años. Con el surgimiento de la condición posmoderna en mente, Bosch (1991, p. 472) reforzó su argumento en la Transforming Mission, afirmando que “la comunidad es la principal portadora de la misión”. Además, al final de su libro publicado posteriormente en misiología para la cultura occidental, Boch (1995, p. 60) escribió:
“La cuestión sobre la viabilidad de un emprendimiento misionero para las personas occidentales depende de la cuestión de la naturaleza y de la vida de nuestras comunidades de adoración locales en la medida en que facilitan un discurso en el cual se incentiva la participación de las personas con su cultura”.
Por otro lado, el reconocimiento del fracaso del culto moderno individual también dio origen a la toma de consciencia de la importancia de la comunidad. Los estudiosos han reconocido la necesidad de comprender mejor la relación entre los aspectos individuales y sociales de la existencia humana (GRENZ, 1992, p. 20). En lo que parece ser una contradicción, los posmodernos quieren tener la libertad individual, pero en el contexto de la comunidad. Leonard Sweet (1999, p. 34) presenta una paradoja afirmando que “la búsqueda del individualismo nos llevó a este lugar de hambre por comunidad”. Van Gelder (2000b, p. 38) agrega:
“Las personas moldeas por la perspectiva posmoderna tienden a estar en una caminata en busca de una comunidad. La promesa del Iluminismo de producir una libertad anticipada para el reconocimiento propio llegó a ser para los individuos racionales una jaula de hierro del individualismo en el mundo posmoderno. Cualquier sentido de identidad o significado personal entró en colapso. El resultado para muchos ha sido un deseo renovado de descubrir, encontrar y pertenecer a la comunidad. Existe un puente natural para que el evangelio sea proclamado por una comunidad cristiana atractiva que sabe aceptar a las personas donde están”.
En otras palabras, la generación posmoderna está más abierta a relacionarse que antes, apartándose del individualismo de la visión del mundo moderno en forma de Iluminismo en una actitud común posmoderna. En este contexto, y visto de una perspectiva de misión urbana, la búsqueda posmoderna de relaciones es de importancia fundamental. Como la urbanización y la globalización tienen su efecto sobre la sociedad, la mayoría de los habitantes de las ciudades viven en diversos mundos culturales, con múltiples identidades y participan de varias comunidades. Aun así, en la mayoría de los casos su participación en tales comunidades puede ser superficial o sin sentido.
La búsqueda de pertenencia
La condición posmoderna estuvo marcada por los efectos de las circunstancias familiares disfuncionales,10 que, en gran parte, lleva a las generaciones posmodernas más jóvenes a buscar una pertenencia en lugares alternativos.11 En la mayoría de los casos esta es una búsqueda de raíces, una búsqueda de familia y amigos (CALLAHAN, 1990, p. 102).
En último análisis, los posmodernos esperan encontrar lo que puede satisfacer su anhelo más profundo: un lugar donde pueden pertenecer y ser aceptados. Además, parece que el colapso de la visión del mundo moderno realmente ha creado un deseo no solo por una comunidad, sino de intimidad (LONG, 1997, p. 137) en un contexto donde las personas pueden ser aceptadas y valoradas como son. Por otro lado, los posmodernos muchas veces entran en relaciones que les garantizan un sentimiento de pertenencia, pero al final solo aumentan el sentimiento de desesperación y alienación. Por ejemplo, no es sorprendente que las personas más jóvenes estén obsesionadas por sexo casual, siendo que les proporciona la oportunidad de intimidad física y emocional sin los riesgos de daño emocional que viene a través del compromiso y la vulnerabilidad.12
La intimidad posmoderna está buscando extender una dimensión horizontal en dirección a las relaciones humanas y una dimensión vertical en dirección a lo sagrado o lo espiritual (WUTHNOW, 1994, p. 51). Desde el punto de vista de la misión cristiana, por lo tanto, la búsqueda posmoderna de espiritualidad es en último análisis la búsqueda de una relación con Dios, que a su vez puede ser satisfecha por la experiencia de pertenecer a una comunidad de seguidores de Dios, la iglesia (GRENZ, 1999, p. 46).
La iglesia urbana como comunidad de pertenencia
La iglesia urbana es la comunidad cristiana designada por Dios para llevar adelante su misión a los centros urbanos del mundo. Como tal, desempeña un papel crucial en el cumplimiento de la misión posmoderna. Hunsberg (2002, p. 97) escribe: “Esperar que la iglesia sea una comunidad es fundamental en el tiempo presente. La nueva generación consecuente seguramente no tolerará algo menos que eso”. Grenz (1992, p. 20), a su vez, argumenta que “la transición a una era posmoderna exige que repensemos la naturaleza de la iglesia, que busquemos una renovación de nuestra visión de quiénes somos como comunidad de Dios”. Para eso, es esencial que la iglesia venga a comprender no solo su naturaleza misionera intrínseca (ver BLAUW, 1962, p. 119-126), sino también su identidad comunitaria.
Sin embargo, especialmente a causa de la creciente indiferencia hacia la religión institucionalizada, los posmodernos están a la búsqueda de una comunidad a la cual pertenecer antes de encontrar un menaje para creer. Richard Rice declara: “La pertenencia es el elemento más importante en la vida cristiana. Prevalece sobre el creer y el actuar. Las creencias y prácticas son esenciales para la experiencia cristiana, claro, pero su característica central, el elemento más importante y amplio es la participación en la vida de la comunidad” (RICE, 2002, p. 204).
En la comunidad, por lo tanto, los posmodernos pueden experimentar creencias a las que están expuestos. Entonces, pueden decidir afirmar públicamente esas creencias y seguir a Cristo intencionalmente. Mientras tanto, están a la búsqueda de una aceptación y de un lugar seguro para expandir su propia identidad en el contexto de la comunidad (RICHARDSON, 2000, p. 99-100). Con el concepto de comunidad cristiana en mente, la misión de la iglesia hacia los individuos urbanos posmodernos debe tener una metodología y un foco diferente. La iglesia urbana necesita emplear un enfoque mucho más relacional, un enfoque que, de acuerdo con Kimball (2003, p. 81), “reconstruirá la confianza y señalará a Jesús como el único que puede ser siempre confiable”. Comentando sobre la importancia de un enfoque adecuado en el desarrollo de una verdadera comunidad cristiana, Rice sostiene:
“Sí, la pertenencia es fundamental para nuestra comprensión del cristianismo, sin embargo, el propósito de evangelismo no es convencer a las personas a cambiar sus ideas o sus acciones. Su meta es incorporarlas a la comunidad cristiana para compartir con ellos las ricas bendiciones de la comunión cristiana. Una vez que estamos conscientes de que pertenecer es nuestro objetivo principal, podemos mostrar que eso incluye creer y actuar, pero no vamos a hacer cambios en la creencia y en el comportamiento como un objetivo en sí mismo” (RICE, 2002, p. 121).
Por lo tanto, si se toma en serio, el desarrollo de una auténtica comunidad cristiana a través de la iglesia local será la fundación relacional básica para la misión urbana y el cuadro básico para el ministerio en un ambiente posmoderno.
Principio experiencial
Como ya fue mencionado en el capítulo cuatro del presente estudio, la búsqueda de experiencia espiritual es una de las tendencias características en el mundo occidental en el inicio del siglo 21 (ver SWEET, 1992, p. 33). Los posmodernos, afirma Sweet (2000, p. 49), “están hambrientos por experiencias [espirituales]”. Sin embargo, este aparente interés en cuestiones espirituales tiene más relación con el sentimiento personal que con el interés en verdades espirituales. Los posmodernos pueden estar interesados en desvendar los problemas que lastiman el corazón, pero pueden no estar interesados en desarrollar creencias para su mente.
La iglesia urbana, por lo tanto, debe considerar el desarrollo de experiencias espirituales que sean tangibles y reales. Compartir nuestra experiencia con Dios puede ser más eficaz que intentar convencer a las personas que ellas deben creer en Jesús o en la Biblia. Así, como Richardson (2000, p. 51) señala, para la mente posmoderna “la experiencia viene antes de la explicación”. Sin embargo, es importante enfatizar que la experiencia no sustituye la explicación, sino debe ser experimentada antes. Un abordaje sensible al posmodernismo para la misión urbana no debe transformarse en anti intelectual y renunciar a todo lo que fue alcanzado por la visión del mundo moderno basado en el iluminismo. Grenz (1996, p. 169) afirma:
“Ninguna experiencia ocurre en el vacío; ninguna transformación nos llega más allá de una interpretación facilitada por el concepto, la “trama de creencias”, nosotros hacemos eso. Por el contrario, la experiencia y los conceptos interpretativos son recíprocamente relacionados. Nuestros conceptos facilitan nuestra comprensión de las experiencias que tenemos en la vida y nuestras experiencias modelan los conceptos interpretativos que empleamos para hablar sobre nuestras vidas.13
En este nuevo contexto para la misión, la iglesia urbana local debe disponer un ambiente en el que compartir una experiencia personal con Dios puede discernirse de manera tangible. Para este fin, en una sociedad occidental orientada cada vez más por imagen, una experiencia multisensorial con Dios puede ser de profunda relevancia para la mente posmoderna.
La búsqueda de una experiencia visual
La ascensión de formas visuales, simbólicas e interactivas de comunicación es de gran importancia para la misión de la iglesia en la condición posmoderna emergente (ver WEBBER, 1999, p. 133). Mientras en el mundo moderno se afirma el proceso de comunicación basada en palabras, en la condición posmoderna se orientan por imágenes (ver SWEET, 2000, p. 860). Como un gurú de negocios Peter Drucker (1989, p. 264) resalta, “Trecientos años atrás, Descartes dijo: ‘Pienso, luego existo’. Ahora vamos a tener que decir también: ‘Veo, luego existo’. Desde Descartes, el énfasis ha estado en lo conceptual. Cada vez más vamos a equilibrar lo conceptual y lo perceptual”.
Así, en un contexto urbano posmoderno, la estética se tornó el nuevo “lenguaje del poder” (SWEET, 2000, p. 93; ver MILLER, 2004, p. 55). Rodney Clapp (2000, p. 102) afirma que los posmodernos “cada vez se apartan más de la palabra escrita y de los libros y se vuelven al poder de la imagen fotografiada, televisada y digitalizada”. Mitchell Stephens (1998, p. xii), a su vez, cree que la imagen “tiene el poder de llevarnos a nuevos horizontes y lugares filosóficos nuevos, así como la escritura lo hizo una vez, la impresión lo hace nuevamente”. Escribiendo sobre el poder de las imágenes de video, Stephens (1998, p. xii) agrega:
“En el siglo XVI, el escritor francés Rabelais exclamó: ‘La impresión […] está ahora en uso, tan elegante y correcta que no puede quedar mejor’. Ya pasó casi medio milenio. Mi argumento, solo como indicación, es que finalmente estamos listos para imaginar mejor y que una vez más producimos una forma de comunicación suficientemente poderosa que nos ayuda a desarrollarnos en las formas de conocimientos mucho más avanzados”.
Iglesia relevante
Jim Wilson (2002, p. 24) resalta que, en este nuevo contexto cultural, los posmodernos que buscan una experiencia espiritual no son creyentes en “palabra”, sino en personas que están buscando razones para creer o principios a seguir, o sea, son guiadas por la ‘imagen’ que por mucho tiempo tratan de sincronizar su alma con Dios a través de la belleza, ritmo e intuición. Prefieren la “imagen” a “mil palabras”. En la cultura posmoderna emergente, por lo tanto, el uso de metáforas y la búsqueda de conceptos visuales son elementos primordiales en el proceso de la comunicación y los mismos principios y proposiciones cognitivas llegaron a la ‘era moderna’. Sweet (1999, p. 34) concuerda, “las preposiciones se pierden en oídos posmodernos; pero escuchan las metáforas y ven y entienden las imágenes” (ver SWEET et al., 2003, p. 155).
En el ambiente actual orientado por la imagen, sin embargo, la iglesia de un modo general no comenzó a abordar esta tendencia de comunicación de forma adecuada (ver DOWSETT, 2000, p. 458). Por desgracia, la misión de la iglesia para las culturas posmodernas enfrentó serios problemas por su incapacidad de adaptar sus métodos a esta nueva tendencia. En la mayoría de los casos, las iglesias urbanas todavía están abordando a los posmodernos de la manera tradicional, insistiendo solo en la utilización de palabras. Leonard Sweet y Brian McLaren (2003, p. 154-155) admiten:
“La iglesia tiene un problema de imagen. En una imagen donde todo es cultura, las imágenes han sustituido las palabras como un vernáculo cultural. La iglesia está fuertemente “logocéntrica” (o sea, basada en palabras), nerviosa en torno de las imágenes y alienada en su propia imagen rica en pedigree. Esto contrasta con el hecho de que hasta los niños de hoy están de manera sorprendente aprendiendo dentro de una tradición visual”.
Dado que la condición posmoderna emergente produce una generación que aprende visualmente a través de la televisión, las películas e Internet, la iglesia debe ser tridimensional en sus métodos de enseñanza incorporando elementos visuales no como un sustituto para las palabras, sino en apoyo a ellas (KIMBALL, 2004, p. 188). Estas formas nuevas de comunicación, afirma Stephens (1998, p. xii), “deben ser reivindicad[as] como un método visual distinto para compartir el evangelio”. Así, la lección para la iglesia es sencilla: las imágenes crean emociones y las generaciones posmodernas van a responder a la experiencia que ellas crearon (SWEET, 2000, p. 86). Anderson (1992), p. 21) señala: “El viejo paradigma enseñó que si usted tiene la enseñanza correcta, podrá experimentar a Dios. El nuevo paradigma dice que si usted experimenta a Dios tendrá la enseñanza correcta”. En la condición posmoderna, por lo tanto, la verdad también se expresa en imágenes (GUDER, 1998, p.37).14
Aun así, la visión es el único elemento que debe ofrecer la iglesia sensible al posmodernismo para un encuentro experimental con Dios. Las iglesias urbanas han empleado cada vez más lo que se llama experiencia “total” o “multisensorial” en sus reuniones de adoración a fin de atraer a los posmodernos para el mensaje del evangelio.
La iglesia urbana como experiencia multisensorial
Los seres humanos fueron creados por Dios con la capacidad de experimentar el mundo que nos rodea a través de nuestros cinco sentidos. En el contexto de culto y adoración, Kimball (2003, p. 128) alega: “Dios nos creó como criaturas multisensoriales y eligió revelarse a nosotros a través de todos nuestros sentidos. Por lo tanto, es natural que adoremos usando todos nuestros sentidos”. Ese hecho es todavía más significativo en la condición posmoderna.
Los posmodernos están buscando por una integración espiritual que va más allá del mero entretenimiento (CELEK; ZANDER, 1996, p. 67). Ellos están a la búsqueda de una experiencia espiritual que involucre todos los sentidos (ver KITCHENS, 2003, p. 51). Por esta razón, las experiencias de adoración multisensoriales son extremamente atractivas para la mente posmoderna. Las generaciones posmodernas, afirma Kitchens (2003, p. 50-51), “no están interesadas en un contacto ‘mental’ […] de adoración que puede haber apelado a los cristianos modernos. Ellos simplemente quieren experimentar y sentir la presencia de Dios en la adoración”. Hudson (2004, p. 66) afirma: “La adoración en la era moderna está totalmente enfocada en el aprendizaje sobre Dios. En la era posmoderna la adoración se enfocó en experimentar a Dios. Los posmodernos ven la adoración como una cuestión del corazón y no de la cabeza”.
En toda la Escritura, Dios usó eventos multisensoriales para mejorar la enseñanza verbal (KIMBALL, 2003, p. 188). La experiencia bíblica de adoración, como está representada tanto en el santuario del AT como en el templo de Jerusalén, era mucho más que solo oír las palabras de un mensaje que está siendo presentado. Estas experiencias de adoración retratan con representaciones gráficas de color, sabor, aroma, espacio y acción en la adoración (por ejemplo: Éxo. 25-28; Núm. 16; Luc. 1:9, 10). En Apocalipsis 4, por ejemplo, “el lenguaje utilizado invoca emoción y humor por su descripción estética del trono de Dios en el cielo” (KIMBALL, 2004, p. 81). En términos prácticos, la adoración multisensorial incluye ver, oír, probar, oler, tocar y experimentar. En la búsqueda de proporcionar un ambiente en el cual una experiencia experiencial/multisensorial de Dios es posible, las iglesias sensibles al posmodernismo emergente deben incluir reflexión, silencio, canto, predicación, y el uso de las artes en sus celebraciones de adoración.15
El concepto de futuro antiguo
Otra tendencia significativa que surgió entre las iglesias sensibles al posmodernismo es una reincorporación del pensamiento antiguo y prácticas cristianas en expresiones religiosas contemporáneas. En Inglaterra, este enfoque se llama “ortodoxia radical”; en Nueva Zelandia y Australia se describe como “culto alternativo”; en América del Norte se identifica como “futura antigua fe” (SWEET, 2000, p. 46). De acuerdo con Robert Webber, uno de los principales defensores del “principio futuro antiguo”, la proposición principal por detrás de esa nueva tendencia reside en el hecho de que “el camino al futuro atraviesa el pasado” (WEBBER, 1999, p. 7).16 En otras palabras, es un intento de reintroducir el cristianismo clásico en el contexto de la condición posmoderna emergente.
La iniciativa de reafirmar el cristianismo primitivo, a fin de reavivar la presencia de la iglesia en las culturas contemporáneas, no es un desarrollo nuevo. Lo mismo sucedió durante la Reforma Protestante del siglo XVI (WEBBER, 1999, p. 25). Sin embargo, la reforma testificó una reacción masiva contra el suntuoso simbolismo de la iglesia católica, y como consecuencia directa “el bebé fue echado fuera con el agua del baño; el simbolismo de la adoración sensorial fue totalmente rechazado en vez de ser reinventado”. (STETZER, 2003, p. 147). Stetzer (2003, p. 147) señala que, “en muchos aspectos, el deseo posmoderno es imitar la acción de la Reforma, pero no su esencia. La recuperación de la fe experiencial del pasado con sus símbolos sagrados y doxología compartida une a personas de una forma que no es familiar para una sociedad individualista”.
La búsqueda del significado y la importancia de la vida en medio de la característica fragmentada y aislada de las sociedades urbanas occidentales abrió la puerta a un redescubrimiento del cristianismo clásico. Como resultado, Webber (1999, p. 27) afirma que “el tipo de cristianismo que atrae a la nueva generación de cristianos y habla de forma eficaz para un mundo posmoderno es aquel que enfatiza verdades primarias y auténtica personificación”, como se ha experimentado en las antiguas tradiciones de la iglesia primitiva.
La búsqueda de significado
En una sociedad urbana cada vez más pluralista y dinámica, un sentimiento de desraizar y de ansiedad ha contribuido a la búsqueda de un sentido de significado, especialmente entre las generaciones más jóvenes (GIBBS, 2000, p. 163)17. Como resultado directo, esa búsqueda de significado ha atraído a los posmodernos a prácticas litúrgicas antiguas de espiritualidad; como un retorno a la “tradición”, no al “tradicionalismo” (GIBBS, 2000, p. 163). El rechazo posmoderno de la religión institucionalizada claramente se opone al formalismo y el lenguaje incomprensible del tradicionalismo de la iglesia; sin embargo, al mismo tiempo, los posmodernos tratan de redescubrir los elementos espirituales de la antigua tradición cristiana. Gibbs (2000, p. 161) destaca: “Esta atracción está destacada por el deseo de los jóvenes de afirmar raíces que compensen la transitoriedad y la fragmentación del mundo en que crecieron”.
La asociación con el valor establecido y la riqueza de la tradición cristiana, especialmente cuando es reforzado en experiencias multisensoriales, conduce a los posmodernos a un punto de poder involucrarse en la jornada de conocer a Cristo y experimentar las alegaciones del cristianismo, así como buscar el significado y la verdad para sus propias vidas (STETZER, 2003, p. 147). La atracción que tienen las disciplinas espirituales antiguas y los símbolos sobre la mente posmoderna puede ser un elemento eficaz en la comunicación relevante del mensaje del evangelio, especialmente entre las generaciones más jóvenes (JONES, 2003, p. 4-7).
La iglesia urbana como comunidad “futuro-antigua”
En muchos aspectos semejantes a la condición posmoderna contemporánea, el cristianismo clásico fue modelado en una sociedad pluralista, pagana, y relativista. Dentro de contexto occidental urbano actual, la iglesia moderna falló al responder a muchas preguntas de los posmodernos. El interés contemporáneo en la tradición y el simbolismo, sin embargo, es una de las marcas del cambio posmoderno a la espiritualidad y a una perspectiva más tradicional de la iglesia (ver BAKER, 2004, p. 27-28; KIMBALL, 2003, p. 26). Kimball (2004, p. 91) escribe:
“El mundo posmoderno es un rico contexto cultural para la recuperación de una visión clásica de la iglesia. El cambio de filosofía de la razón al misterio provee una apertura a la discusión de una visión sobrenatural de la iglesia conectada a la obra de Cristo. El cambio del individualismo al significado de la iglesia como reflejo de la comunidad eterna de Dios expresada en la Trinidad; el énfasis en la teoría de la comunicación, del lenguaje de imágenes y metáforas, nos permite recuperar las imágenes bíblicas y las marcas históricas de la iglesia”.
Para las generaciones posmodernas emergentes, los símbolos son nuevos y significativos (GIBBS, 2000, p. 129), y debido a su énfasis visual las formas simbólicas de comunicación se volvieron un aspecto esencial para la forma posmoderna de pensar (WEBBER, 1999, p. 35), Webber 1999, p. 107) agrega:
“El papel del simbolismo en un mundo posmoderno no es el de recrear el simbolismo ceremonial de la era medieval, sino el de comprender y aplicar el simbolismo de la atmósfera como el sentimiento de temor y reverencia. Así como para recuperar la belleza del espacio, y acciones simbólicas de la adoración y restaurar los sonidos de la música y la tracción de las artes. Esas formas simbólicas de la presencia y verdad de Dios son mediadas para nosotros. En esas acciones simbólicas, llevamos lo conocido y relevante a lo desconocido, para que sea desarrollado para nosotros como el misterio de lo trascendente”.
Para este fin, las iglesias urbanas con la sensibilidad del posmodernismo pueden emplear la práctica de formas de adoración antiguas y relevantes, así como el renacimiento de la comprensión y enseñanza sobre raíces judías de la fe cristiana. Por ejemplo, algunas de estas iglesias han incluido la Pascua como parte de su calendario de adoración, aprovechando esta oportunidad para enseñar algunos aspectos de las prácticas del AT para las generaciones posmodernas emergentes (KIMBALL, 204, p. 93).
El principio de integración
La era moderna divide cada aspecto de la vida humana en áreas especializadas, lo que resulta en una sociedad fragmentada y desconectada. Esta división es todavía más visible en una sociedad urbanizada y posmoderna. Los habitantes urbanos perdieron el sentido de todo, como todo se relaciona con todo el resto. Por otro lado, los seres humanos fueron creados como personas enteras, con dimensiones físicas, mentales y espirituales. Por esta razón, los posmodernos otorgan gran importancia a considerar la vida humana como un todo, mientras buscan incluir a todas las dimensiones de la vida humana en su experiencia personal. Poe afirma que “la posmodernidad rechazó el conocimiento y la segmentación de la experiencia. Integración y pensamiento holístico se convirtieron en características de la mente posmoderna emergente” (POE, 2001, p. 28). Los posmodernos anhelan ese tipo de integración. La verdad como una mera noción filosófica y conceptual, sentida a través de sentimiento y acción, no tiene sentido para ellos (RICHARDSON, 2000, p. 46). Como resultado directo, especialmente por causa de la conexión intrínseca entre las dimensiones de la vida humana, no abordar la integración de todas las dimensiones humanas trae serias consecuencias a los esfuerzos de la misión urbana en la condición posmoderna. Claerbaut afirma:
“La privación en cualquiera de esas dimensiones tiene un efecto de amortecimiento sobre los demás, siendo que todas las partes están interrelacionadas e integradas. Sufrir físicamente hace difícil el buen funcionamiento psicológico. Deficiencias emocionales graves son a veces vistas como deficiencias físicas. Una vida espiritualmente estéril siempre se revela en la depresión y en el bajo nivel de energía. Así como en la Teología, no podemos dividir a las personas en partes, también en el ministerio no debemos disecar, sino servir a personas enteras. El alma sin el cuerpo es un fantasma; el cuerpo sin el alma es un cadáver. En verdad, solo un abordaje holístico para el ministerio puede satisfacer las indicaciones bíblicas y las necesidades de la ciudad” (CLAERBAUT, 1983, p. 17).
Por lo tanto, un enfoque integrador en la misión se convierte en un elemento primordial en la respuesta a los anhelos de los habitantes urbanos que han sido cada vez más afectados por conceptos posmodernos. Este enfoque, sin embargo, no puede ser disociado de la presencia genuina de la iglesia urbana en la preocupación de la comunidad. Solo cuando la iglesia sea real y presente, una característica básica que los posmodernos están buscando, será revelada de manera auténtica.
La búsqueda de la autenticidad
La autenticidad es indispensable para los posmodernos emergentes, y eso se hace realidad solo cuando la iglesia es real y presente. Esta “presencia” es a lo que se refieren los misiólogos como ministerio encarnador, lo que significa que la iglesia debe ser parte de la comunidad que busca alcanzar.18 La iglesia debe ser sensible a los posmodernos y estar dispuesta a conocerlos en su propio territorio lista para comunicar el evangelio de una forma que ellos puedan comprenderlo” (KIMBALL, 2003, p. 8). Stetzer (2003, p. 141) escribe: “Tenemos que ir hasta los posmodernos a fin de alcanzarlos. Debemos vivir en sus barrios, comer en sus restaurantes y hacer compras en sus tiendas. Vivir en Cristo debe ser una realidad diaria”. En el contexto de la condición posmoderna, sin embargo, la presencia real difícilmente se alcanza sin una relación de confianza dentro de la iglesia urbana.
Debido a su escepticismo con relación a la autoridad y las estructuras de autoridad, los posmodernos deben ver las alegaciones del cristianismo a través de individuos que pueden ganar gradualmente su confianza y respeto (GIBBS, 2000, p. 69). Bevan Herangi (2002, p. 7), un joven moldeado por la cultura posmoderna alega:
“Aunque signifique una experiencia dolorosa, debemos saber la verdad. Al contrario de otras generaciones que barrieron una gran cantidad de problemas bajo la alfombra, nosotros queremos enfrentar los hechos. Nosotros simplemente no creemos en lo que dicen las personas, esperaremos para ver lo que ellas viven”.
En una vena similar, Smith (2001, p. 196) afirma que los posmodernos “simplemente quieren ver lo real, como un honesto y buen cristiano, alguien que crea verdaderamente en los misericordiosos, compasivos, ejemplos de Jesucristo”. Ellos están en busca de individuos y comunidades que sean genuinas y auténticas. Tabb (2004, p. 110) confirma:
“El método principal por el cual podemos cumplir nuestra misión de hacer conocer a Cristo en el mundo posmoderno, es volviéndonos dolorosamente auténticos. Tenemos que ser reales antes que nuestras palabras signifiquen algo. Aun así, el mensaje de nuestra vida debe ser mucho más fuerte que las palabras que salen de nuestras bocas”.
Alcanzar a los posmodernos comienza por tomarse sus preguntas y reservas de forma seria (HENDERSON, 1998, p. 209). La cuestión principal en su mente ya no es “¿Es verdad?”, sino “¿Esto es real?” (STETZER, 2003, p. 140). Como Jim Wilson (2002, p. 113-114) alega, los posmodernos se esfuerzan por una “comunidad auténtica y por el incentivo para que las personas sean leales con ellas mismas, con Dios y con los demás”. Para ellos, la iglesia no necesita ser perfecta; solo debe ser auténtica.
La iglesia urbana, por lo tanto, debe concentrarse mucho más en la presencia y en las relaciones que producen confianza, en vez de la divulgación agresiva en la búsqueda de decisiones inmediatas. El mensaje comunicado por la vida y la presencia de la iglesia urbana se vuelve más importante para los posmodernos que el mensaje entregado solo por palabras. Para este fin, una oportunidad de servir a su comunidad y su mundo es un poderoso instrumento para atraer a los posmodernos a Cristo.
La iglesia urbana en el servicio al prójimo
Las generaciones posmodernas emergentes están buscando oportunidades que sean útiles a su comunidad y a su mundo. Andrew Black (apud WEBBER, 2002, p. 49) afirma que “esta generación [está] buscando nuevas maneras de servir al prójimo […]. Hay un creciente deseo de trabajar en conjunto para resolver problemas en un nivel más administrable”. Los posmodernos, señala Kitchens (2003, p. 71), están “interesados en encontrar un lugar para comprometer sus vidas y hacer la diferencia en el mundo”. Aun a través del lenguaje no religioso, los posmodernos expresan sus necesidades religiosas, tales como la necesidad de sentido y propósito en la vida, la necesidad de significado, la necesidad de hacer una contribución y la necesidad de ser necesario. Así, uno de los elementos clave en el compromiso de la mente posmoderna es el servicio (STETZER, 2003, p. 141).
Visto que las generaciones posmodernas emergentes comienzan a interactuar e involucrarse con la misión de la iglesia, parecen estar particularmente preocupadas con la situación de los pobres en los centros urbanos (WEBBER, 2002, p. 49). Kitchens (2003 p. 72) afirma,
“Para ellos no es suficiente enviar dinero para apoyar la misión de la denominación o ayudar a financiar alimentos o refugio. Los posmodernos desean enviarse a sí mismos, no solo sus dólares para la misión. Ellos están buscando maneras de participar directamente en trabajar por justicia, proporcionando actos de hospitalidad y servicio y ofreciendo cura para los que la necesitan”.
Las misiones de corto plazo también son una poderosa forma de involucrar a los posmodernos en el servicio. A los posmodernos le gusta viajar; en consecuencia, estar en otro ambiente cultural y ver que Dios los usa es una experiencia impactante en la mente posmoderna. Además, cuando los posmodernos colocan sus manos en un proyecto, su mente y corazón se vuelven completamente unidos al servicio. Así, la experiencia personal que proporcionan las misiones a corto plazo no es rápida o fácilmente olvidada en la mente posmoderna (CELEK; ZANDER, 1996, p. 140).
Los posmodernos ven que la fe auténtica produce un servicio verdadero y el valor de la fe cristiana se confirma, así la experiencia particular de servir a otros puede llevarlos más lejos en su jornada con Cristo. La iglesia urbana, por lo tanto, debe ofrecer oportunidades para desafiar a los posmodernos a involucrarse en el servicio de sus comunidades locales y globales.
Los principios para contar historias
En las sociedades antiguas, el uso de la narración fue uno de los elementos vitales para organizar la vida.19 De la misma forma, durante cientos de años la cultura occidental estuvo basada en la tradición bíblica y guiada por la amplia narración de las acciones de Dios en la historia humana. Durante el desarrollo del Iluminismo basado en la visión del mundo moderno, sin embargo, la secularización de las narraciones históricas redujo drásticamente la importancia de las historias para dar sentido a la vida de las personas (CELEK; ZANDER, 1996, p. 140). Hahn y Verhaager (1998, p. 24) comentan sobre eso.
“¿Quién necesita de historias o mitos para dar sentido al mundo cuando nosotros tenemos las ciencias exactas? Historia y mito se vuelven términos peyorativos para describir cuentos que pueden haber sido útiles para los premodernos y las audiencias tecnológicas poco sofisticada, pero no para las personas modernas”.
En un artículo pionero, Robert Jenson (1993, p. 19) argumenta que el mundo posmoderno es el único “que perdió su historia”. Para la mente posmoderna, no hay ninguna historia amplia que explique todos los aspectos de la vida humana. Por el contrario, “ahora hay una infinidad de historias contradictorias, ninguna más válida que cualquier otra” (HAHN; VERHAAGEN, 1996, p. 103). Van Gelder (2000b, p. 38) concuerda:
“Las personas moldeadas por la cultura posmoderna han crecido escépticas de principios, reglas y leyes que son separadas de verdades que deben ser obedecidas o seguidas […] El sentido posmoderno de inserción del conocimiento humano y el carácter perspectivo de todo conocimiento significa que la comprensión está enraizada dentro de una narración, una historia […]. El desafío es el hecho de que estamos a la deriva en un mar de historias posmodernas en competencia, las que se perciben como socialmente construidas y relativas”.
En último análisis, el dilema para la misión se centraliza en la posición cristiana acerca de la universalidad de la historia de Dios, lo que se percibe como inválido por el ethos posmoderno. Las narraciones todavía son válidas en la concepción posmoderna, pero se las ve solo por su utilidad local en vez de universal. Así, los posmodernos fueron afectados por el empobrecimiento y la pérdida de sentido de identidad en la vida sin una conexión mayor o amplia de la historia. Además, esta crisis de identidad potencial creada en la condición posmoderna puede llevar al punto en que la experiencia humana pierde su finalidad.20 En la búsqueda de identidad, la iglesia urbana puede ser un maestro contador de historias.
La búsqueda por identidad
Debido al hecho de que los seres humanos fueron creados con curiosidad, complejidad y una profunda necesidad de significados, el deseo posmoderno en comprender las cuestiones mayores de la vida abrió el camino para el uso de la narración como un instrumento eficaz para alcanzar a los posmodernos. Esto ocurre porque la vida para ellos es en sí un drama o una narración. Una de las principales preocupaciones en la mentalidad posmoderna gira en torno del desarrollo de historias que pueden definir la identidad personal y dar propósito y forma a la existencia social dentro de una determinada comunidad (ANDERSON, 1990, p. 107-108).
Escribiendo sobre la importancia y el poder de las historias en encontrar la propia identidad, Annette Simmons (2002, xvii) afirma: “Todo el mundo tiene un corazón. Todo el mundo, en el fondo, quiere sentir orgullo de su vida y sentir cuán importante es, esta es la vena de poder e influencia [de] contar historias”.21 Graham Johnston, a su vez, afirma que “las historias nos colocan en contacto con las personas en un nivel de humanidad compartida. Contar historias puede encender la imaginación del oyente y ayudar a las personas a identificarse con una idea, de manera que desencadene importancia y significado (JOHNSTON, 2002, p. 155). Contar historias también tiene el poder de tocar el corazón humano en su nivel más personal, como señala Miller:
“Mientras se ven los hechos a partir del lente de un microscopio, las historias se ven a partir del lente del alma. Las historias nos dirigen en cada nivel. Hablan a la mente, el cuerpo, las emociones, el espíritu y la voluntad. En una historia una persona puede identificarse con situaciones que él o ella nunca vivieron. La imaginación del individuo está libre para soñar, lo que antes era inimaginable” (MILLER, 2004, p. 33).
Además, la cognición humana está basada en contar historias y es reconocida como uno de los instrumentos fundamentales del pensamiento humano (SWEET, 2000, p. 124). En su estudio pionero sobre la influencia de contar historias, Anderson y Foley afirman que las historias tienen el poder de atraer nuestras mentes, especialmente porque nuestra propia existencia está organizada en forma de narración. La experiencia humana está estructurada en el tiempo y en la narración. Nosotros comprendemos nuestras vidas no como acciones desconectadas o de eventos aislados, sino como términos de una narración. Nosotros idealizamos nuestra vida como una trama de historias, una novela histórica o una miniserie en el aire. Pensamos en historias, a fin de tejer juntos una coherente e interminable sucesión de personas, fechas y hechos que llenan nuestras vidas. El modo narrativo, más que cualquier otra forma de auto relato sirve para fomentar el sentido de movimiento y proceso de la vida individual y humanitaria. En ese sentido, la estructura narrativa es una necesidad humana. Las historias nos unen y también nos mantienen separados. Contamos historias a fin de vivir (ANDERSON, FOLEY, 1998, p. 4).
Además, contar historias es un instrumento importante para establecer significado e integrar el propio pasado y futuro con lo que se observa en el presente. En otras palabras, contar historias es una forma primaria de expresión humana de quienes somos, de dónde vinimos y lo que anticipamos en nuestras vidas (MCADAMS, 1997, p. 27; ver ANDERSON; FOLEY, 1998, p.5). Por lo tanto, la búsqueda humana por identidad requiere inequívocamente, en mayor o menor grado, el despliegue de nuestros orígenes. Esta es una de las razones básicas para la importancia de conocer las historias relacionadas con nuestro nacimiento. Anderson y Foley (1998, p. 59) además afirman que:
“Las historias de nuestro nacimiento son poderosas. Aunque cada individuo sea un agente en su narración, desde el inicio y aunque sea posible reformular la historia de nuestros orígenes, las historias sobre nuestro nacimiento moldean nuestras expectativas propias y del mundo” (ANDERSON; FOLEY, 1998, p. 59).
Sin embargo, la búsqueda humana final por la identidad solo puede encontrarse en Dios, la fuente original de la vida humana (Sal. 139:13, 14). Henderson afirma “La identidad está tejida en nosotros como seres creados. La cuestión no es hacer nuestra identidad, sino descubrirla. De la misma forma que un artista valora una obra de arte, Dios tiene el placer de valorizarnos. La identidad no puede encontrarse fuera de quien nos creó” (HEMDERSON, 1998, p. 215). En este contexto, existe un puente natural a la proclamación del evangelio para la mente posmoderna por medio de una historia narrada. En la historia de Dios sobre la vida y su significado, los posmodernos finalmente pueden llegar a comprenderse a sí mismos y al mundo que los rodea en su búsqueda por la identidad personal y colectiva. (GELDER, 2000b, p. 38).
La iglesia urbana como maestra contadora de historias
Para comunicarse de forma eficaz con la condición posmoderna, la iglesia urbana debe tener la capacidad de pensar de manera creativa y de adaptarse sabiamente. Para este fin, una confianza creciente en contar historias puede ser una manera eficaz para alentar decisiones para Cristo entre los posmodernos.
A pesar de su rechazo a las narraciones como meta, los posmodernos dan gran valor al poder de la historia, historias especialmente reales (ANDERSON; FOLEY, 1998, p. 3=19). Mercer (1995, p. 336) afirma que la mente posmoderna reconoce que la identidad personal “se experimenta en la historia de vida desplegándose de momento en momento y cruzando la vida de otros con el cambio de imágenes y creencias”. Contar historias produce experiencias, y esas experiencias abordan las preocupaciones de la vida humana de manera más eficaz, invitando a los que comparten esas experiencias a una participación real y activa en la historia contada. Así, la experiencia y el contar historias caminan lado a lado en el desarrollo de confianza en los posmodernos, que en la mayoría de los casos no será simplemente realizada a través del enfoque más tradicional de comunicación. Simmons (2002, p. 3) reflexiona:
“Las personas no quieren más informaciones. Están hartas de informaciones. Quieren fe […]. Y la historia es su camino para el desarrollo de la fe. Contar una historia significativa significa inspirar a sus oyentes a que lleguen a las mismas conclusiones que usted logró tomar por sí mismo, que crean lo que usted dice y hagan lo que usted quiere que hagan. Las personas valoran sus propias conclusiones más que las suyas. Solo tendrán fe en una historia que realmente les haya sucedido a ellos. Una vez que las personas hacen su historia, su historia, usted ha aprovechado la poderosa fuerza de la fe”.
Las iglesias urbanas sensibles al posmodernismo, por lo tanto, deben proporcionar oportunidades en las que las historias individuales puedan ser comparadas y transformadas por la historia de Dios, o sea, la narración de las Escrituras. Eso puede suceder cuando la iglesia ayuda a los posmodernos a entender el panorama de las acciones de Dios en la historia y como se interrelaciona a su propia historia” (HAHN; VERHAAGEN, 1988, p. 31; ver WEBBER, 2002, 50). Hahn y Verhaagen (1998, p. 28) agregan:
“Un discípulo es alguien cuya trayectoria muestra que está siendo atrapado en una historia mayor que la suya y también cómo su carácter está siendo moldeado y transformado para reflejar el carácter del narrador […] Un discípulo está convencido en su corazón de que su vida no es una serie de eventos desconectados, aleatorios, sino que es un jugador en el mayor drama de todos los tiempos, el drama de un Dios que ama, pero es rechazado por su amada. Este es un Dios que entra en el espacio y en el tiempo en una misión de rescate cósmico para capturar corazones y vidas para el día cuando haga nuevas todas las cosas”.
Cuando la historia de Dios comienza a desafiar las historias personales y locales de los posmodernos, sus mentes serán tocadas en un lugar donde los hechos y las informaciones cognitivas rechazadas anteriormente podrán ahora ser recibidas, y una transformación podrá ocurrir eventualmente. En este punto, cuando los posmodernos identifiquen al gran narrador (ver Mat. 13:34) y encaminen su propia historia con sus propósitos, solo entonces, la iglesia debe desafiar las presuposiciones de los posmodernos de que las narraciones como meta son valederas. Smith (2001, p. 189) argumenta:
“La iglesia debe desalentar a las personas, dentro y fuera, a tratar la historia de Dios como cualquier otra historia. La historia de Dios, según la creencia cristiana, es la gran narración en un momento en que ninguna historia es considerada superior y ninguna gran narración debería existir, y es así como debe ser presentada”.
Además, como Charles Taber (2002, p. 189) observa:
“El evangelio del Reino de Dios es la única narración con meta universal válida, la única que no es brutalmente homogenizada y totalitaria porque es la única basada en el amor sacrificial en vez del poder mundano. La única ofrecida por un rey en la cruz, la única ofrecida por un león conquistador que acaba de abatir una oveja. Esta es la garantía de que no es totalitaria. El Pentecostés, si se lo entiende correctamente, también es la garantía de que no es homogenizada”.
Finalmente, al contar la historia de Dios, la iglesia urbana permitirá a los posmodernos experimentar” su utilidad y verdad, encontrada en la historia que trasciende y se refiere a todas las otras historias” (SMITH, 2002, p. 190). Sin embargo, la iglesia urbana encontrará poco éxito si ella contesta el rechazo posmoderno de las narraciones anteriores como una meta, de la experiencia que la historia de Dios puede crear en la mente posmoderna. Por eso es más apropiado dejar que la historia de Dios gane credibilidad por sí misma, como el Espíritu Santo trabaja para traer al corazón posmoderno las reflexiones serias sobre la fe cristiana. Miller (2004, p. 41) pregunta: “¿Podemos confiar en nuestro pueblo [los candidatos a posmodernos] y el Espíritu Santo, lo suficiente para permitir que piensen por sí mismos? ¿Podemos dejar algo al descubierto sabiendo que la conclusión puede no venir hasta el fin de la tarde de ese día, semana, mes o año?”. Estas son cuestiones serias que las iglesias urbanas deben ser capaces de responder si el foco de su misión es, en efecto, alcanzar la mente posmoderna para Cristo.
Resumen
El cambio de paradigma de moderno a posmoderno trae un momento de inseguridad y al mismo tiempo repleto de desafíos y oportunidades para la misión urbana. Debido a las fuerzas motrices de la urbanización y de la globalización, la condición posmoderna nos convoca especialmente a una reevaluación de la estrategia y de los métodos de la misión urbana que fueron previamente desarrollados para alcanzar a los individuos orientados por la visión del mundo moderno.
La transición de un mundo moderno a otro posmoderno revela un cambio a partir de una cultura basada en la razón de una cultura basada en la experiencia; a partir de una cultura basada en la producción a una cultura basada en el consumo; a partir de una cultura basada en la confianza en el futuro a una cultura basada en el pesimismo del presente (e ignorancia del pasado); a partir de una cultura basada en palabras a una cultura basada en bytes; a partir de una cultura basada en lo local o global a una cultura basada en lo glocal. Seguramente todos los desplazamientos de arriba tienen implicaciones profundas para la misión de la iglesia urbana.
Por otro lado, la misión urbana para la condición posmoderna puede estar basada en ciertos principios aplicables en las sociedades urbanas occidentales. En la búsqueda posmoderna de pertenencia, la iglesia urbana debería ser la comunidad donde pertenecer. En la búsqueda posmoderna de imágenes, la iglesia urbana debería ser un lugar de experiencias multisensoriales. En la búsqueda posmoderna de significado, la iglesia urbana debería ser un lugar en el que las raíces de la fe cristiana son presentadas y comprendidas. En la búsqueda posmoderna de autenticidad, la iglesia urbana debería ser un lugar de verdadero servicio a otros. En la búsqueda posmoderna de identidad, la iglesia urbana debe narrar la gran historia que terminará por transformar la mente posmoderna.
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9Van Gelder, 2000b, p. 37) afirma: “Están disponibles posibles puentes para los que quieren ser misioneros para las personas que viven dentro de la visión del mundo del posmodernismo. Buscar tales puentes es un sonido de principio misiológico y la historia de las misiones está llena de ejemplos de como ha funcionado eso a lo largo de los siglos”.
10Celek y Zander (1998, p. 15-21) señalan el hecho de que la disolución de los valores llevó a la generación posmoderna emergente a sentirse sola, abandonada y alienada (ver HAHN; VERHAAGEN, 1998, p. 15-21; 1996. P. 35-43).
11De acuerdo con Myers (2003, p. 25), la pertenencia se da cuando los individuos “se identifican [sic] con otra entidad a una persona u organización o tal vez una especie, cultura o grupo étnico”. Por ejemplo, la popularidad del sit.com Friends como uno de los cinco programas de TV más vistos de todos los tiempos, demuestra claramente cómo la búsqueda de pertenencia es una cuestión importante en la condición posmoderna. Comentando sobre el éxito de este programa de TV, Grenz (1999, p. 48) afirma: “Entre bien y mal esos amigos se ríen juntos, se lastiman uno al otro y también se apoyan. Pero por encima de todo, la amistad que comparten da sentido a sus vidas. El mensaje central de la serie está en la canción lema del programa “I’ll Be There for You’, que expresa abiertamente la experiencia [posmoderna], o sea, que la realidad de la vida está muy lejos de nuestras expectativas […] El coro, sin embargo, expresa el antídoto para la soledad, el sufrimiento y la fragilidad de la vida. Cada miembro del pequeño círculo de amigos promete estar “ahí” para el otro, porque, citando la última línea del canto, “tú estás ahí para mí también”.
12En Prolzac Nation, una autobiografía, Elizabeth Wurtzel (1995, p. 59) relata su promiscuidad sexual en la adolescencia como una forma de huir de la soledad y el rechazo. Por ejemplo, en un párrafo revelador ella admite que agradeció a Dios por el don increíble de ser capaz de dar y recibir placer sexual.
13Van Gelder (2002, p. 499) concuerda que ese “encuentro experimental necesita ser equilibrado en la comprensión inteligible de la fe”.
14Probablemente ese sea uno de los principales objetivos por detrás de la salida de la MTV y de la industria del cine en un intento de proveer “respuestas” a las preguntas que los posmodernos están haciendo por medio de la experiencia (ver DRANE, 2000, p. 154; SWEET, 1999, p. 34).
15Para obtener informaciones adicionales sobre los aspectos prácticos de la planificación y de la creación de una experiencia de adoración multisensorial ver Kimball (2003, p. 155-178; 2004, p. 99-113), Kim Miller (1999, p. 13-34), Michael Slaughter (1998, p. 13-29) y Len Wilson (1999. P.18-36).
16 Doug Pagitt (2003, p. 28) concuerda con Webber afirmando que “nuestra visión actual y futura para la iglesia no puede estar formada sin un sentido de visión del pasado. A través de nuestra comunidad histórica somos recordados, guiados, enseñados y llevados a los caminos de Dios. Estamos obligados a entrar en el contexto de los que han servido, amado y creído antes que nosotros. Por lo tanto, debemos afirmarnos siempre en la historia y en las tradiciones de la comunidad cristiana vividas anteriormente”.
17Contrastando “tradición” con “tradicionalismo”, el historiador Jaroslav Pelikan (1984, p. 12) señala que “la tradición es fe viva de los muertos [y] el tradicionalismo es la fe muerta de los vivos”.
18Para un breve comentario sobre el elemento de encarnación de la misión urbana, consulte la sección titulada “Misión urbana encarnadora” en el capítulo cuatro de este libro (ver HIEBERT; MENESES, 1995, p. 325-362; POWELL, 1997, p. 7-18).
19Las historias míticas son pruebas claras de que las sociedades antiguas usaban narraciones para registrar los hechos de sus orígenes y los asuntos de sus dioses. En el principio, estas historias míticas tuvieron una interpretación cíclica del tiempo, como es evidente en las historias religiosas, por ejemplo, de Egipto y de Grecia, como también las narraciones sagradas de otras sociedades antiguas del Oriente Medio (ver GRENZ, 1999, p. 87).
20Van Gelder (1996b, p. 137) afirma: “Eso es crítico para la presentación del evangelio en el contexto posmoderno, para reafirmar el elemento teleológico inherente a la condición humana. Dios es un Dios de la historia humana, lo que significa que hay un propósito para la existencia humana para más allá del ahora, un propósito enraizado en nuestro pasado y la definición de nuestro futuro”.
El libro se puede encontrar en el sitio site: www.unaspress.com.br