A Passagem de Atos 19:1-7 - Reconsiderada à luz da Teologia do Batismo de Paulo

A Passagem de Atos 19:1-7 – Reconsiderada à luz da Teologia do Batismo de Paulo

Wilson Paroschi

Poucas passagens no Novo Testamento têm recebido tanta atenção acadêmica quanto Atos 19:1-7. O debate gerado por esses poucos versos é tão vigoroso que cerca de meio século atrás Ernst Käsemann já podia dizer em seu melhor estilo mordaz: “Este conspecto trouxe até nós toda variedade de ingenuidade, derrotismo e imaginação fértil que os estudos históricos podem exibir, desde o extremamente ingênuo de um lado ao extremamente arbitrário de outro”.2 A própria solução de Käsemann para o problema, contudo, apenas aumentou a confusão existente, pois se baseou muito em argumentos redacionais, sob a suposição de que toda a história foi fabricada por Lucas na busca de algum interesse teológico. Em contraste, os estudos acadêmicos recentes têm sido muito mais cautelosos quanto a fabricações redacionais. Além disso, independentemente de a história de João Batista ter sido incluída pela igreja primitiva, as tradições batistas do NT não são mais tão rapidamente reduzidas a meros esforços propagandísticos para promover a história de Jesus, portanto, totalmente desprovidas de qualquer valor histórico.3 Neste ensaio, não há

Batistas ou Cristãos: A Identidade dos Discípulos Efésios

O primeiro problema ao abordarmos Atos 19:1-7 é a afiliação religiosa dos doze homens4 que Paulo conheceu em Éfeso durante sua estada de três anos ali (ver 20:31) por ocasião de sua terceira viagem missionária. Visto que o texto sugere que eles foram batizados por João Batista (19:3-4), vários estudiosos concluíram que eles eram seguidores de João, ou seja, membros do que foi chamado de seita batista. Outras supostas evidências bíblicas importantes para a existência de tal seita na segunda metade do primeiro século são as narrativas da infância de Lucas (Lucas 1–2) e, especialmente, o Prólogo de João (1:1-18). É a esta última passagem que a hipótese da seita batista realmente deve sua origem nos estudos modernos do Novo Testamento.

A Hipótese da Seita Batista

A ideia de ler o Prólogo de João no contexto de um grupo sectário que exaltava João às custas de Jesus parece ter sido sugerida pela primeira vez em 1788 por J. D. Michaelis,5 mas foi apenas um século depois que essa visão se tornou muito popular quando foi retomada e longamente defendida por Wilhelm Baldensperger em seu notável volume sobre João 1:1-18.6 Embora Baldensperger não tenha sido seguido em todos os detalhes que sugeriu, mas por uma minoria, muitos estudiosos ainda pensam que pelo menos um propósito secundário do Evangelho de João era contradizer ou corrigir os pontos de vista de alguns seguidores de João Batista.7 A declaração: “Ele não era a luz, mas veio para que testificasse da luz”, em João 1:8, a identificação de Jesus como “a verdadeira luz” no verso 9, a ênfase subordinativa no verso 15, e várias outras passagens na parte principal do Evangelho (1:19, 20, 26, 27, 30, 31; 3:26-30; 5:33-36; 10:41) são geralmente tomadas como observações polêmicas dirigidas contra as reivindicações da seita batista.

Embora essa ideia tenha sido surpreendentemente influente, ela enfrenta duas objeções sérias, uma hermenêutica e outra histórica. No nível hermenêutico, Walter Wink já questionou a legitimidade de reconstruir “as visões dos discípulos de João revertendo cada negação e restrição colocada a João no Quarto Evangelho.”8 Rudolf Bultmann, por exemplo, assumindo que o Prólogo de João era originalmente um hino gnóstico dos círculos batistas usado pelo quarto evangelista para cantar louvores a seu Cristo,9 sugeriu que João era estimado e adorado como o Messias, o Logos preexistente através do qual todas as coisas foram feitas, e até mesmo como o Logos Se fez carne.10 Porém, se alguma vez existiu uma seita batista com tais afirmações teológicas avançadas, isso só pode ser deduzido do Evangelho por meio de uma leitura arbitrária das evidências.

Certamente não há razões exegéticas suficientes para tomar João 1:1-3 e 14 como uma versão cristianizada das declarações usadas dentro dos círculos batistas. Com relação às declarações negativas sobre João, Robert L. Webb sugeriu uma interpretação alternativa interessante. Visto que o principal alvo do quarto evangelista eram os judeus de seu próprio tempo, ele pensa que a questão de João Batista pode ter sido apenas “um dos muitos pontos de discórdia” dentro da estrutura do debate judaico-cristão. Os judeus no final do primeiro século consideravam João um “bom homem”, como relata o historiador judeu Flávio Josefo.11 Ambos os grupos, portanto, podem ter reivindicado o Batista em apoio às suas próprias ideias: os judeus alegando que o “ministério de João foi anterior ao de Jesus e esse Jesus era discípulo de João”, ao qual os cristãos responderam que “Jesus era anterior porque Ele era a Palavra e… João testemunhou a superioridade de Jesus.”12 Além disso, as declarações negativas sobre João devem ser equilibradas com as positivas, e há vários casos no Evangelho de João em que se fala de João Batista de uma maneira altamente favorável (cf. 1:6-7, 31, 33-34; 3:29; 10:41).13

A suposta evidência das narrativas da infância de Lucas (Lucas 1–2) enfrenta a mesma dificuldade metodológica, com a diferença de que o argumento é basicamente o contrário. As reconstruções hipotéticas não são baseadas em afirmações negativas sobre João, mas em afirmativas positivas, com a agravante de ser também dependente de uma fonte inicial conjectural dos círculos batistas, provavelmente escrita em hebraico ou aramaico, para o material em 1:5-25, 57-66. Essa fonte, argumenta-se: “não apenas demonstrou um interesse detalhado pelo Nascimento e infância de João, mas… também pensava nele muito mais do que qualquer cristão faria.”14 Não há dúvida de que João desempenha um papel distinto na narrativa (cf. vv. 15-17),15 mas não há nada lá que vá além da crença cristã comum sobre João como encontrada em outras partes da tradição do Evangelho (por exemplo, 7:28; Mateus 11:11).16 E quando se trata da análise da fonte, na qual as discrepâncias entre todas as teorias dificilmente poderiam ser maiores,17 uma coisa é reconhecer que parte deste material pode ter vindo a Lucas de uma fonte batista anterior, por exemplo, dos discípulos de João que eventualmente tornaram-se cristãos,18 e outra completamente diferente é pensar em uma seita batista contínua que pensava em seu mestre em termos messiânicos. Essa hipótese, como diz Joseph A. Fitzmyer é mera especulação.19 também Paul Winter, “The Cultural Background for the Narratives in Luke I-II”, JQR 45 (1954): 159-167, 230-242, 287; idem, “The Proto-Source of Luke 1”, NovT 1 (1956): 184-199.
No nível histórico, a objeção à inexistência de um grupo batista sectário no primeiro século refere-se à escassez, bem como à ambiguidade das evidências. Além das passagens bíblicas já mencionadas, que fornecem pouca ou nenhuma base para a hipótese, a literatura patrística também foi evocada para argumentar que esse grupo existiu. Um antigo argumento, que surpreendentemente ainda hoje encontra alguns defensores, é que os batistas sectários são mencionados na primeira metade do segundo século por Justino Mártir, que começou sua vida cristã em Éfeso, o mesmo lugar onde o incidente de Atos 19 teria ocorrido, e um pouco mais tarde por Hegesipo, que teria se referido a eles como hemerobatistas em seu inventário das seitas judaicas.²⁰ No século IV, o argumento continua, os hemerobatistas são mencionados por Epifânio de Salamina e nas Constituições Apostólicas, uma coleção de leis eclesiásticas de origem síria. Por fim, a conexão definitiva entre esta seita e o movimento batista é supostamente feita pela literatura Pseudo-Clementina no século III: as Homilias Clementinas (2.23) falam de João como um Hemerobatista e os Reconhecimentos Clementinos (1.60) têm esta passagem: Um dos discípulos de João afirmou que João era o Cristo, e não Jesus, visto que o próprio Jesus declarou que João era maior do que todos os homens e todos os profetas. “Se então”, disse ele, “ele for maior que todos, ele deve ser considerado maior do que Moisés e do que o próprio Jesus. Mas se ele é o maior de todos, então ele deve ser o Cristo.”21

No entanto, embora a evidência para os hemerobatistas seja reconhecidamente precária, parece ser suficiente para tornar qualquer identificação entre eles e os supostos seguidores de João Batista bastante difícil, senão impossível. No inventário de Hegesipo, que é preservado por Eusébio de Cesareia, os hemerobatistas aparecem lado a lado com os essênios, galileus, masboteanos, samaritanos, saduceus e fariseus,.22 De acordo com Epifânio, suas crenças eram semelhantes às dos escribes e fariseus, exceto que eles negavam a ressurreição, e os banhos diários eram uma parte essencial de sua religião, daí o nome h`merobaptistai, (ou seja, kaq vh`me,ran baptizo,menoi).23 E as Constituições Apostólicas acrescentam que os hemerobatistas “não comem antes de tomar banho, e não fazem uso de suas camas e mesas e pratos antes de se limparem.”24 No que diz respeito aos “batistas” mencionados por Justino Mártir junto com seis outros grupos judeus,25 a maioria dos estudiosos judeus e cristãos acreditam que eles sejam os mesmos hemerobatistas, que também são possivelmente idênticos aos t’avelei shaHarit, ou “banhistas matinais”, mencionados na literatura rabínica.26 Esses “banhistas matinais” às vezes são identificados com os essênios,27 e Josefo fala de pelo menos duas “ordens” essênias diferentes.28

As afinidades entre os hemerobatistas e os essênios não podem ser subestimadas. De acordo com Josefo, os essênios praticavam banhos purificadores rituais todos os dias, aparentemente pela manhã,29 e a purificação e a santificação pela água é mencionada em seu Manual de Disciplina (1QS 3:4- 9).30 Josefo também relata que eles não acreditavam na ressurreição, mas na imortalidade da alma,31 e apesar do fato de que a evidência para isso é reconhecidamente um tanto confusa, é possível dizer que “o relato de Josefo… corresponde mais de perto às expectativas típicas dos Manuscritos”32. No que diz respeito a João, embora não haja dúvida de que seus ensinamentos poderiam ter mudado com o tempo, seu batismo foi um “batismo de arrependimento” (Mc 1:4; Lc 3:3; At 13:24; 19:4) realizado para o “perdão dos pecados” (Mc 1:4; Lc 3:3) em vista da “ira vindoura” (Mt 3:5-10; Lc 3:7).33 Isso implica um ato distinto, irrepetível, simbólico e profético de iniciação que era radicalmente diferente das abluções diárias dos hemerobatistas ou, nesse caso, de qualquer outra lavagem ritual judaica do primeiro século,34

Incluindo o batismo de prosélito,35 embora possa ser localizado dentro do contexto das ideias e expectativas do judaísmo contemporâneo.36 Além disso, é altamente possível que João compartilhasse a crença de Jesus na ressurreição do corpo (cf. Lucas 7:18-23). tais lavagens “não foram únicas, iniciatórias ou não devem ser repetidas” (The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, SDSSRL [Grand Rapids: Eerdmans, 2000], 20).
Em relação às Pseudo-Clementinas, o trecho das Homilias que se refere a João como um hemerobatista é historicamente anacrônico e faz parte de um romance religioso e filosófico de caráter lendário influenciado pelo gnosticismo. E com base nos Reconhecimentos, que compartilham com as Homilias a mesma perspectiva literária e teológica, o máximo que se pode dizer é que por volta do século III pode ter existido um grupo gnóstico que considerava João Batista como o Cristo divino. O que não é correto é usar essa evidência para sugerir que já no primeiro século havia seguidores de João representando uma ameaça para a igreja.37 A alegação de Walter Bauer e Bultmann de que a literatura mandeana também atesta uma seita batista rival do cristianismo38 é ainda mais problemática. Não apenas as referências a João Batista pertencem aos últimos estratos desta literatura, mas ele “nunca é retratado como um Messias ou salvador ou fundador da seita, e nem mesmo institui o rito do batismo”39. De acordo com Kurt Rudolph, a tentativa de ver no mandanismo tradições históricas que realmente remontam aos seguidores de João não pode ser provada. “É mais provável”, ele argumenta, “que os mandeanos (ou mandeístas?) tenham tomado lendas desse tipo de círculos cristãos heréticos, possivelmente gnósticos, e os moldado de acordo com suas ideias.”40 maqhtai, e pisteu,santej

O significado da discussão anterior é que, para todos os efeitos, resta apenas Atos 19:1-7 como uma possível evidência para a hipótese da seita batista, e isso geralmente é dado como certo, sem qualquer consideração adicional.41 Olhando de perto, no entanto, a passagem parece apontar para outra direção, e é isso que confundiu vários estudiosos. Os supostos batistas mencionados por Lucas são na verdade descritos como “discípulos” (maqhtaí, v. 1) e “crentes” (pisteu,santej, v. 2), o que em Atos não pode significar, mas que eles eram, pelo menos em algum sentido, cristãos. Quando não especificado de outra forma, como nesta passagem, maqhth,j em Atos sempre se refere a um discípulo de Jesus (6:1, 2, 7; 9:1, 10, 19, 26 [2x], 36 [maqh,tria], 38; 11:26, 29; 13:52; 14:20,

Robert M. Wilson (New York: Harper & Row, 1987), 363. Birger A. Pearson chega a sugerir que essa apropriação mandeana das tradições cristãs não teria ocorrido antes do século III (Ancient Gnosticism: Traditions and Literature [Minneapolis: Fortress, 2007], 328). Quanto às origens da religião mandeana, existem elementos suficientes no vocabulário e na tradição para demonstrar que, apesar de sua dura polêmica antijudaica, a comunidade se originou do judaísmo heterodoxo (ver Rudolph, 363; Dan Cohn-Sherbok, “The Mandeans and Heterodox Judaism,” HUCA 54 [1984]: 147- 151); Pearson pensa nos masboteanos como uma suposição razoável, uma vez que a palavra mandeana para batismo é masbuta (329). Se usado transitivamente ou intransitivamente, sempre aponta para Jesus como o objeto de crença (2:44; 4:4, 32; 5:14; 8:13; 9:42; 10:43; 11:17, 21; 13:12, 39, 48; 14:1, 23; 15:5; 16:31, 34; 17:12; 18:8 [2x], 27; 19:18; 21:20, 25; 22:19).43 As exceções são aqueles poucos casos em que outras situações específicas estão envolvidas (8:12; 9:26; 13:41; 15:7, 11; 24:14; 26:27 [2x]; 27:25). Também é importante notar que a pergunta de Paulo aos “discípulos” (19:1) não estava relacionada à pessoa ou ao objeto de sua crença, mas apenas se eles haviam recebido o Espírito Santo quando creram pela primeira vez (v. 2).44 Essa pergunta dificilmente faria qualquer sentido se o apóstolo não estivesse se dirigindo aos crentes em Jesus.

Haacker enfrenta essa dificuldade sugerindo que Lucas narra o episódio do ponto de vista de Paulo conforme ele percebeu a situação pela primeira vez. Visto que Lucas não reconhece a possibilidade de ser cristão sem possuir o Espírito, os crentes que Paulo encontrou em Éfeso não eram realmente verdadeiros discípulos; eles só pareciam ser assim antes de o apóstolo ficar mais familiarizado com eles. Depois de fazer isso, ele descobriu que aqueles homens nem mesmo tinham ouvido falar do Espírito Santo, o que significa que não podiam ser cristãos. Eles eram discípulos de João Batista que precisavam ser batizados em nome de Jesus e receber o dom do Espírito. Assim, o que parece ser rebatismo foi porque o primeiro batismo não era cristão.45 De acordo com Stanley E. Porter, no entanto, dois pontos fundamentais militam contra essa interpretação. A suposição de que Lucas não concebe alguém como cristão que não possua o Espírito é um argumento do silêncio e levanta a questão de se esta passagem não indica de fato exatamente tal situação. O segundo ponto é a suposição de Haacker de que Lucas contou a história da perspectiva de Paulo. Não está de forma alguma claro que Lucas usa tal técnica nesta passagem ou em qualquer outra do livro de Atos, especialmente no que diz respeito a Paulo. Ao contrário, é mais provável que a narrativa reflita sua própria perspectiva, pois ele relembrou o episódio no momento de sua escrita .46

Também foi argumentado que maqhtai, e pisteu,santej apenas refletem a mão editorial de Lucas ao descrever esses homens como quase cristãos por razões apologéticas. Essa visão, que está especialmente associada a Käsemann,47 é baseada em duas suposições insustentáveis, uma histórica e outra redacional. O pressuposto histórico é que os adeptos do movimento batista, que continuou a existir muito tempo depois da morte de João e se opunha ao cristianismo, não podiam ser incorporados à igreja sem ameaçar a função e a unidade da igreja, pois teriam sido obrigados a ter mais fidelidade a João do que a Jesus. Em relação à redação, presume-se que toda a história foi fabricada por Lucas por causa de uma agenda teológica específica: para reduzir o risco apresentado pela conversão dos seguidores de João, ele os retratou como semicristãos que precisavam apenas de um mínimo de persuasão para se tornar membros plenos da igreja, eliminando radicalmente qualquer sugestão de rivalidade real.48

Não há razão para negar que Lucas fez uso de tradições e moldou sua história da igreja apostólica, mas isso não exige uma avaliação negativa do caráter histórico dos elementos essenciais na narrativa.49 Além disso, a complexidade em determinar tanto o conteúdo quanto a extensão de suas fontes, sejam orais ou escritas, deve definitivamente impedir que se construa muito sobre argumentos redacionais. Em outras palavras, fabricações redacionais são essencialmente incapazes de prova; são mais o resultado de pressuposições individuais do que a conclusão de um argumento sustentado. Um exemplo é o argumento de Käsemann de que a frase “no [eivj] batismo de João” (19:3) é um eufemismo lucano para o batismo em nome de João.50 A substituição do evn instrumental por eivj, contudo, é uma característica comum do

Grego do NT, particularmente Lucas (ver Lucas 7:50; 8:48; Acts 7:53).51 Visto que também é frequentemente encontrado na LXX e apenas raramente nos papiros, A. T. Robertson pensa que esta construção foi provavelmente influenciada pelo idioma semítico.52 Sendo assim, deve ter um impacto em nossa compreensão da tradição-história da expressão em Atos, o que significa que ela reduz muito a possibilidade de uma estratégia redacional.53

O ponto é que Atos 19:1-7 não fornece nenhuma evidência de que o movimento batista continuou a existir no final do primeiro século, e muito menos que esse movimento representava uma ameaça à igreja. Os “discípulos” que Paulo conheceu em Éfeso são apresentados por Lucas como cristãos, não batistas, e devem ser tratados como tais. Essa é a leitura mais natural da passagem, e as palavras devem ser tomadas em seu sentido claro e básico, a menos que isso se torne absolutamente impossível, o que não é o caso aqui, apesar da informação no verso 3 de que aqueles discípulos receberam o batismo de João.54 A maioria dos estudiosos agora concordaria que eles eram cristãos. A única discordância, como Ernest Haenchen observa, é sobre o que faltava em seu cristianismo.55 De fato, a hipótese da seita batista repousa inteiramente em evidências circunstanciais, sejam bíblicas ou extrabíblicas. Com base nas Pseudo-Clementinas, se houver alguma credibilidade nessa conta, pode ser possível dizer que um grupo herético por volta do século III aclamou João como Cristo.56 Assumir uma continuidade entre João e esses hereges, contudo, seria semelhante a supor que os setianos gnósticos do século III foram, de fato, como eles afirmavam, os guardiões do conhecimento divino transmitido por Adão a Sete, seu terceiro filho (Gn 4:5).57

Uma seita batista contínua exigiria que o batismo joanino fosse autoadministrado em uma base regular, como os banhos de purificação essênios, ou capaz de ser realizado pelos discípulos de João, ou ambos se um batismo iniciático único fosse combinado com banhos repetíveis relacionados à pureza do culto. Embora nunca seja seguro construir sobre o silêncio do texto, não há uma única sugestão no NT para apoiar qualquer um deles. Como já argumentado, o batismo de João foi uma imersão única recebida passivamente (ver Mt 3:14, 16; Mc 1:8, 9; Lc 3:21; Jo 1:25, 28, 31; 3:23; 10:40) para a realização da limpeza moral, não da pureza do culto, após o que, de acordo com as necessidades do culto, outras imersões se seguiram.58 A controvérsia referida em João 3:25 que surgiu entre os discípulos de João e um certo judeu não indica que o batismo de João estava de alguma forma conectado à “purificação” cerimonial (kaqarismo,j; cf. 2:6). Pelo contrário, ela pode demonstrar exatamente a distinção do batismo de João em relação às práticas judaicas mais tradicionais. Uma vez que vários grupos judeus tomavam banhos todos os dias em água fria por motivos de culto, o batismo moral de João estava totalmente aberto a mal-entendidos por observadores judeus.59

Além disso, ao contrário do batismo cristão, que poderia ser administrado pelos discípulos de Jesus (John 4:1-2), não há informações de qualquer um dos discípulos de João realizando ou sendo comissionado para realizar batismos, com a exceção óbvia daqueles que o deixaram para seguir Jesus (cf. Mt 28:19). O próprio título “Batista” (o` baptisth,j), como Adolf Schlatter aponta, sugere que o batismo de João era algo inextricavelmente seu, tanto no caráter quanto na administração.60 Finalmente, a insistência dos escritores dos Evangelhos sobre o caráter preparatório e provisório do ministério de João (Mt 11:3, 13; Mc 1:7; Lc 16:16; Jo 1:6-9, 15, 24-27, 29-31; 3:25-30) pode realmente fornecer uma evidência indireta para o fim prematuro do movimento batista, que parece ter sido bastante popular enquanto durou (por exemplo, Mt 3:5-8; 11:7-9; 21:24-26; Mc 1:4-5; 6:14-28; Lc 7:24-29; Jo 1:19; 3:23, 26; 5:33).61 O fato é que após o enterro de João por seus discípulos e o relatório que eles trouxeram a Jesus (Mt 14:12), o NT não diz mais nada sobre eles. Pode ser que nem todos tenham se tornado cristãos, mas que alguns permaneceram leais a seu mestre, formaram um grupo rival do cristianismo e duraram mais de dois séculos é, na melhor das hipóteses, uma conjectura maravilhosa.62

Batismo ou Rebatismo: O Episódio e Suas Implicações Teológicas

Outra questão importante relacionada a Atos 19:1-7 é se aqueles doze crentes anteriormente tiveram algum relacionamento com João, isto é, se eles foram batizados por João e foram seus discípulos. Sobre isso, o primeiro ponto a ser enfatizado é que nem todos os batizados por João se tornaram seus discípulos em um sentido mais estrito. Embora o discipulado no judaísmo do primeiro século fosse geralmente entendido como o ato de se colocar em relação a outro como aluno e ser entendido por essa pessoa, às vezes também poderia se referir a um grupo mais amplo de seguidores ou ouvintes (ver Lucas 6:13, 17; 19:37; João 9:28).63 Nesse sentido, qualquer pessoa que ouvisse João e seguisse seus ensinamentos seria seu discípulo, mesmo que nem sempre estivesse intimamente associada a ele. Joan

Taylor destaca corretamente que a implicação do Ensino de João em Lucas 3:10-14 é que ele esperava que a maioria dos que foram ensinados e batizados por ele “voltassem aos seus empregos normais nas cidades e vilas”.64 Parece claro, contudo, que João tinha um círculo interno de discípulos (ver Mateus 9:14; 11:2; 14:12; Marcos 2:18; Lucas 11:1) com quem ele tinha um tipo de relacionamento não compartilhado pelos outros (ver Mateus 3:5-6; Marcos 1:5; Lucas 3:7-14; 7:28-30). Esses discípulos foram aqueles que se dirigiram a ele como “Rabi” (João 3:26),65 se sujeitaram às suas novas exigências éticas ascéticas (Mc 2:18; Jo 3:25), foram ensinados por ele a orar (Lc 11:1), foram enviados para sondar Jesus (Mt 11:2-3), e assumiram a responsabilidade de enterrar seu mestre (14:12).66 Com relação aos crentes efésios, mesmo que se presuma que eles tenham, de fato, sido batizados por João, é impossível saber se eles já pertenceram ou não ao círculo íntimo de discípulos de João. Falando sintaticamente, contudo, nem mesmo seu batismo por João está realmente fora de discussão.
VIwa,nnou baptisma

De acordo com a sintaxe grega, existem pelo menos duas maneiras possíveis de ler o genitivo VIwa,nnou na expressão “batismo de João” (to. VIwa,nnou ba,ptisma) de Atos 19:3. Uma maneira é entendê-lo como um simples genitive adjetival, fazendo to. VIwa,nnou ba,ptisma significar apenas o “batismo joanino” ou “um batismo como o de João”, não necessariamente um batismo realizado por João. Em outras palavras, o batismo que aqueles doze crentes receberam seria semelhante ao de João, deixando assim aberta a chance de que eles sempre foram cristãos e que seu cristianismo não foi mediado por João Batista. Esta é a visão de Jerome Murphy-O’Connor, embora ele não recorra a nenhum argumento sintático per se.67 Só é preciso notar que o batismo cristão primitivo, embora bastante difícil de reconstruir com base nas evidências existentes, aparentemente estava mais próximo do batismo de João do que de qualquer outra coisa no judaísmo do primeiro século. Parece ter sido inspirado e modelado após o batismo de João e, em certo sentido, ter sido uma mera continuação dele (ver João 3:22-23; 4:1-2).68 Nesse caso, to. VIwa,nnou ba,ptisma teria que ser

Tomado como um termo pós-Pentecostes usado na igreja apostólica para o próprio batismo cristão anterior ao Pentecostes.69 A outra forma de ler VIwa,nnou é como um genitivo subjetivo, no qual funcionaria na verdade como o sujeito da ideia verbal implícita no substantivo de ação ba,ptisma (“batismo”  “batizar”), significando “o batismo realizado por João”. A ideia, então, seria que os crentes efésios foram batizados diretamente por João, o que significa que eles haviam de fato sido de uma forma ou de outra relacionados com seu movimento antes de se tornarem cristãos.70 do movimento de Jesus durante a vida de Jesus, foi convincentemente argumentado por R. T. France, “Jesus the Baptist?” em Jesus of Nazareth: Lord and Christ: Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, ed. Joel B. Green e Max Turner (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 105-107. Em relação à difícil conexão entre João 3:25 e 26, alguns estudiosos até sugerem substituir vIoudai,ou no verso 25 por vIhsou/, aparentemente dando mais sentido ao ciúme dos discípulos de João no verso 26 (por exemplo, Alfred Loisy, Le quatrième Évangile, 2d ed. [Paris: Nourry, 1921], 171). Além de não ter suporte para o manuscrito, no entanto, tal leitura mudaria o foco da controvérsia no verso 25 do valor relativo do batismo cristão e aquele realizado por João, colocando assim um batismo contra o outro e criando uma tensão que é estranha à passagem e ao NT como um todo. Ver mais, Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 6 (Tübingen: Mohr, 2005), 228-229.
Apesar de sua atratividade por corresponder à descrição daqueles crentes em Atos como já cristãos, e independentemente de ser sintaticamente possível, a tentativa de ler VIwa,nnou como um genitivo adjetival na verdade oferece pouca ou nenhuma garantia exegética. Do ponto de vista contextual, parece claro que Paulo entendeu as menções daqueles crentes ao batismo de João como um batismo administrado por João, em vez de simplesmente como um batismo como o de João, como argumentado por Murphy-O’Connor. O comentário de Paulo de que “[…] João batizou com o batismo do arrependimento, dizendo ao povo que cresse no que após ele havia de vir, isto é, em Jesus Cristo” (At 19:4), dificilmente pode ser tomado como uma referência apenas à origem desse batismo. É antes uma alusão explícita ao batismo daqueles crentes pelo próprio João. Essa conclusão é apoiada por algumas considerações semânticas também. Além de Atos 19:3, existem sete outras ocorrências da expressão “batismo de João” (to. VIwa,nnou ba,ptisma) no NT, a maioria delas pelo próprio Lucas (Mt 21:25; Mc 11:30; Lc 7:29; 20:4; At 1:22; 10:37; 18:25),71 e, com a possível exceção de Atos 18:25, que é discutido a seguir, não há um único caso em que a referência seja ao batismo cristão primitivo, semelhante ao joanino. Pelo contrário, sempre se refere ao batismo com o qual o próprio João batizou aqueles que vieram a ele e aceitaram sua mensagem de arrependimento. Portanto, pode-se presumir que aqueles discípulos que Paulo conheceu em Éfeso, como alguns dos primeiros discípulos de Jesus, também tiveram no passado alguns laços com o movimento batista. Não sabemos exatamente quando eles se tornaram cristãos, mas isso deve necessariamente ter ocorrido antes do Pentecostes, provavelmente mesmo antes dos eventos da Sexta-Feira Santa/Páscoa, o que explicaria sua ignorância do Espírito Santo. Por mais simplista que seja em sua aparência, essa interpretação ainda figura como a mais adequada, atribuindo a historicidade geral da passagem.72

Com relação a Atos 18:25, que também se refere ao “batismo de João”, mas em conexão com Apolo, um erudito missionário judeu-cristão de Alexandria,73 é praticamente impossível, com base na própria passagem, saber se o genitivo VIwa,nnou deve ser lido adjetivalmente ou subjetivamente. Por causa disso, a decisão deve ser feita com base na proximidade (contexto) ao relato dos doze crentes efésios, bem como a evidência semântica do resto do NT. Isso significa que, assumindo a descontinuação do movimento batista logo após a morte de João, Apolo também deve ter sido batizado por João antes de se tornar cristão, e que se tornar cristão também deve ter ocorrido antes do Pentecostes.

O fato é que Apolo era um cristão dificilmente questionável, embora já tenha sido sugerido que ele era simplesmente um missionário judeu,74 um essênio,75 um discípulo sobrevivente de João Batista que ainda proclamava a iminência do Messias (não Jesus),76 ou mesmo um cristão alexandrino sectário.77 A forma como é referido na narrativa, porém, não deve deixar dúvidas sobre sua filiação religiosa e até mesmo sobre a ortodoxia. Lucas o apresenta não apenas como alguém que “era instruído no caminho do Senhor” (v. 25a), e em Atos, “o caminho” (h` o`do,j) é uma descrição do cristianismo (9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22; cf. 16:17), mas também como alguém que “ensinou exatamente as coisas concernentes a Jesus” (vs. 25c). A maneira mais natural de entender essas palavras, como C. K. Barrett aponta, é que Apolo foi de alguma forma instruído na fé crista e era cristão.78 O argumento de que tais declarações, como também no caso dos doze homens de Éfeso, apenas refletem os esforços redacionais de Lucas para aproximar os discípulos de João do Cristianismo para fins evangelísticos é especulativo e artificial, além de totalmente desnecessário. É possível entender o texto sem recorrer a tal recurso.

Apolo é apresentado como um cristão, e não há razão convincente para tratá-lo de maneira diferente.79 Contudo, seu entendimento do cristianismo era imperfeito, pois o único batismo que ele conhecia era aquele administrado por João Batista, e isso explica por que ele precisava de mais instruções (v. 25-26). No contexto de Atos 18:24–19:7, seja este considerado como um único parágrafo ou dois parágrafos distintos, o fato de que ele conhecia “apenas” (mo,non) o batismo de João consiste em uma indicação explícita de que, semelhantemente aos crentes efésios,

Apolo também não havia experimentado o fenômeno do Pentecostes.80 Assim, a expressão ze,wn tw|/ pneu,mati (18:25) não deve ser entendida como uma declaração religiosa, significando que ele foi cheio do Espírito, mas como uma declaração psicológica: “fervoroso de espírito” ou “com profundo entusiasmo”, já que o verbo ze,w significa literalmente “ferver”.81

Porém, como muitos outros na narrativa, esta também é uma questão controversa, mesmo entre aqueles que acreditam que Apolo era cristão. Ben Witherington, por exemplo, prefere ler ze,wn tw|/ pneu,mati em conexão com o Espírito Santo em vários relatos. Ele argumenta que (1) a frase ze,wn tw|/ pneu,mati é semelhante à usada em Romanos 12:11 (tw/| pneu,mati ze,ontej), onde a referência é claramente ao Espírito Santo; (2) o fato de que esta frase está rodeada por duas outras que descrevem a experiência cristã de Apolo favorece a conclusão de que o Espírito Santo se refere; (3) Atos 6:10 (tw/| pneu,mati w-| evla,lei) e 1 Coríntios 14:2 (pneu,mati de. lalei/), que definitivamente aludem ao Espírito Santo, também são paralelos a esta frase e, portanto, deve ser levado em consideração; e (4) a falha em mencionar o batismo cristão de Apolo indica que ele já havia sido batizado como cristão, e uma vez que para Lucas o Espírito Santo, não o batismo nas águas, era o fator crucial para identificar uma pessoa como cristã, Apolo deve ter sido batizado com o Espírito também.82

Contudo, esses argumentos não parecem ter muito peso. Seguindo a ordem inversa, o último argumento está correto, mas apenas no que diz respeito à identidade cristã de Apolo. No entanto, se ele era um pré-Pentecostes ou um dos primeiros discípulos que se tornou cristão após ter sido batizado por João Batista, então sua falta do batismo do Espírito seria totalmente compreensível em vista de sua necessidade de mais instruções. No terceiro argumento, nenhuma das passagens mencionadas realmente fornece um paralelo sintático a Atos 18:25, onde tw|/ pneu,mati, vindo como vem logo após um verbo expressando emoções (ze,w),83 cai dentro da categoria do dativo locativo,84 enquanto em Atos 6:10 e 1 Coríntios 14:2 [tw/|] pneu,mati é claramente um dativo instrumental.85 O segundo argumento sofre por não apresentar uma relação de causa e efeito apropriada. As duas sentenças circundantes parecem indicar que ze,wn tw|/ pneu,mati deve ser lido dentro de um contexto cristão,86 mas isso não leva necessariamente à conclusão de que o Espírito Santo se refere neste caso. Em relação ao primeiro argumento, é óbvio que a frase tw/| pneu,mati ze,ontej de Romanos 12:11 é tanto análoga a ze,wn tw|/ pneu,mati quanto expressa uma atitude cristã, mas é difícil ver por que o Espírito Santo é o único referente; seu significado nem mesmo se restringe aos cristãos. Várias das exortações de Paulo neste contexto (vv. 9-21) seriam aplicáveis a não cristãos também, sejam judeus ou pagãos.87 Além disso, é hermeneuticamente suspeito, para dizer o mínimo, fazer um uso semântico de Paulo para explicar Lucas, ainda porque quando se refere à experiência religiosa de ser cheio do Espírito, Lucas invariavelmente usar o verbo pi,mplhmi ou seu substantivo relacionado plh,rhj (Lc 1:15, 41, 67; 4:1; At 2:4; 4:8, 31; 7:55; 9:17; 11:24; 13:9).88 Isso significa que, se ele quisesse dizer que Apolo estava totalmente imbuído do Espírito, Lucas teria de ter ignorado sua própria fórmula.89 Embora não seja impossível, isso torna altamente problemático considerar ze,wn tw|/ pneu,mati como uma declaração religiosa em conexão com o Espírito Santo.

Parece apropriado, portanto, supor que Apolo era um cristão alexandrino que havia recebido apenas o batismo de João e que no passado havia pertencido ao seu movimento. Nesse caso, da mesma forma que os doze crentes efésios, ele também teria se tornado cristão em algum momento da vida de Jesus. Então, como um judeu da diáspora, ele teria perdido contato com o movimento de Jesus na Palestina e perdido os eventos da Sexta Feira Santa/Páscoa, particularmente o dom do Espírito Santo no Pentecostes (cf. Acts 2:38) até que conheceu Priscila e Áquila em Éfeso.90 Isso explicaria o “vácuo” em que, de acordo com Käsemann, Apolo e os discípulos de Éfeso pareciam estar vivendo, mas não há nenhuma razão convincente para chama-los de sectários.91

A Perspectiva de Paulo sobre o Batismo

O que é intrigante aqui é que enquanto os discípulos efésios foram (re)batizados por Paulo para que pudessem receber o Espírito Santo, Apolo não o foi; pelo menos não há registro de seu batismo novamente. Tem sido argumentado que “pode ser inferido com segurança a partir da narrativa” que Apolo recebeu o batismo do Espírito Cristão naquele ponto.92 Mas, não há nada na passagem para apoiar tal inferência.93 Ao contrário, a justaposição dos dois relatos parece sugerir exatamente o oposto. A posição relativa dessas histórias na narrativa, como Barrett indica, torna possível lê-las independentemente. Ao colocá-los juntos, Lucas pode ter pretendido que cada história fosse lida à luz da outra.94 Quando isso é feito, Barrett continua, um paralelo e um contraste imediatamente se destacam: todas as pessoas envolvidas nesta narrativa eram ex-discípulos de João Batista, mas apenas os crentes efésios foram (re)batizados.

Seria tentador dizer que a ordem dos episódios na narrativa se destina a apresentar a atitude de Paulo ao rebatizar os crentes efésios como uma correção de Priscila e Áquila, que não rebatizaram Apolo. A falta de uma declaração específica nesse sentido, no entanto, enfraquece essa possibilidade. Qualquer que seja a razão que Lucas possa ter para combinar histórias,95 Barrett pode estar correto ao sugerir que o contraste apenas reflete uma diferença teológica entre Priscila e Áquila de um lado, e Paulo do outro, sobre como esses primeiros cristãos96 deveriam ser tratados. O que não é correto é o apelo de Barrett, a título de ilustração, ao conhecido debate no século III sobre o batismo cismático ou herético, isto é, o debate entre Cartago e Roma sobre se o batismo de cismáticos convertidos contava ou se o batismo dentro da igreja tinha que ser administrado para eles.97 A posição de Apolos e dos crentes efésios não era de forma alguma comparável à dos novacianistas, mesmo que estes tivessem sido batizados em nome da Trindade. Apolo e os crentes efésios eram cristãos tanto quanto Pedro, Tiago e João durante o ministério terreno de Jesus, e o fato de terem recebido apenas o batismo de João e pertencerem por um tempo ao movimento batista não deve ser usado contra eles; caso contrário, o batismo do próprio Jesus e o de alguns de seus primeiros discípulos, que também haviam recebido apenas o batismo de João, também seriam passíveis de objeção.98

O ponto, como já argumentado, é que o primeiro batismo cristão, o batismo realizado pelos Doze durante a vida de Jesus, não foi apenas derivado, mas também bastante semelhante em significado ao batismo joanino (cf. João 3:22-23; 19:1 (evge,neto de. evn tw/| to.n VApollw/ ei=nai evn Kori,nqw|) são claramente destinadas a fazer um relato a continuação do outro (ver Haenchen, 552).

4:1-2).99 Mesmo depois do Pentecostes, o batismo cristão ainda poderia ser definido como um batismo de arrependimento para o perdão dos pecados (At 2:38; 22:16; cf. Ef 5:25-27; Tt 3:5-7).100 Os dois novos elementos que foram então introduzidos — a administração “em nome de Jesus Cristo” e “o dom do Espírito Santo” (At 2:38; 8:14-17; 10:47-48; 19:5-6) — não mudaram seu caráter moral (conversão) ou sua orientação escatológica (Jo 3:5; At 2:38-40; Rm 6:4, 5; Tt 3:5-7).Eles apenas adicionaram um sentimento de pertença ou compromisso pessoal que estava ausente do batismo de João. Por ser realizado em nome de Jesus, o batismo cristão pós-Pentecostes dedicou a pessoa batizada a Jesus Cristo. Representou, nas palavras de Eduard Lohse, “uma mudança de senhorio” que, daquele ponto em diante, determinaria toda a vida da pessoa. Ele ou ela não pertencia mais aos poderes que anteriormente forneciam as normas para a vida, pois Cristo agora era o Senhor (veja 1 Coríntios 1:12-13). E o dom do Espírito Santo, além de sua capacitação profética (ver Atos 1:8; 13:1), era conhecido na vida da pessoa como uma influência orientadora, significando que Deus era realmente experimentado como presente e ativo (ver Gálatas 4:6; 5:22-25; cf. 1 Coríntios 12:3).101

Portanto, o batismo pós-Pentecostes, embora mantivesse o caráter moral e escatológico fundamental do batismo cristão primitivo, introduziu uma importante ênfase eclesiológica que não existia anteriormente. O batismo em nome de Jesus e o dom do Espírito Santo tornou-se o pressuposto básico do discipulado de Jesus e, como tal, do estabelecimento da comunidade escatológica de salvação.102 Do ponto de vista das semelhanças entre

Porter e Anthony R. Cross, JSNTSup 171([Sheffield: Sheffield Academic Press,1999), 157-172.Eugene Boring (Philadelphia: Fortress, 1983), 68. Schuyler Brown argumenta que o batismo cristão também mudou as limitações do batismo de João em relação ao tempo e espaço. Considerando que o batismo de João foi realizado antes da vinda de Jesus e dentro dos limites de Israel apenas (At 13:24; 19:4), o batismo cristão deve ser levado a todas as nações (Lc 24:47) (“‘Water-Baptism’ and ‘Spirit-Baptism’ em Luke-Acts”, AThR 59 [1977]: 142). Para uma visão alternativa sobre o significado do batismo “em nome de Jesus”, ver Hartman, “Into the Name of the Lord Jesus”, 44-50. esses dois batismos, o batismo dos crentes efésios por Paulo deveria ser verdadeiramente considerado um rebatismo, mas se a ênfase recai sobre as diferenças, então o batismo pós-Pentecostes era algo novo e único, do qual o batismo de João foi apenas uma preparação (cf. Atos 19:4). Isso pode ajudar a explicar por que Paulo os rebatizou e Priscila e Áquila não rebatizaram Apolo.103 Como um discípulo pós-Pentecostes que havia sido batizado em nome de Jesus (22:16),104 Paulo pode ter se concentrado nas diferenças entre os dois batismos, enquanto Priscila e Áquila, embora não haja nenhuma informação sobre sua vida cristã anterior à expulsão de Roma após o edito de Cláudio do século 49 d.C. (At 18:1-3),105 podem ter olhado para o batismo de Apolo do ponto de vista daqueles anos do ministério de Jesus.

Historicamente falando, a validade do ministério de João não podia ser negada. Fazer isso seria equivalente a negar a história da salvação joanina e as raízes pré-Pentecostes do cristianismo, um passo que nem mesmo Paulo, como apóstolo pós-Pentecostes, estava disposto a dar (ver Atos 13:24-25);106 mas ele negou a eficácia do batismo de João em uma era pós-Pentecostes. Para Paulo, o batismo de João foram batizados” (v. 5), e não de que “quando ouviram isso, creram” (ver Smith, 244). era profético e temporário por natureza (19:4), portanto, precisava ser renovado ou substituído pelo batismo cristão adequado. Priscila e Áquila podem ter pensado de forma diferente, seja porque não sabiam como o apóstolo lidaria com situações semelhantes, já que o episódio de Apolo na verdade aconteceu na ausência de Paulo e antes do incidente de Atos 19, ou talvez por terem conhecido a prática da igreja em Jerusalém, que não parece ter administrado o batismo cristão àqueles que foram batizados por João. De acordo com Lucas, somente em Jerusalém havia cerca de 120 dos primeiros discípulos, incluindo alguns ex-discípulos de João Batista, que aparentemente não precisavam ser batizados novamente, agora “em nome de Jesus” (ver Atos 1:15).107

Não se sabe se Paulo, Priscila e Áquila alguma vez pararam para discutir esse assunto, mas é importante notar que o que realmente levou Paulo a rebatizar os crentes efésios não foi tanto sua ignorância do Espírito Santo, mas sua falta do que ele considerava ser o batismo cristão adequado. Sua declaração surpreendente (19:2) de que eles nem mesmo tinham ouvido que havia um Espírito Santo,108 ou talvez que o Espírito Santo já havia sido dado,109 apenas forneceu a ocasião para a avaliação de Paulo sobre o batismo que eles haviam recebido (v. 3-4), e foi seu discurso sobre o caráter preparatório do batismo de João que parece tê-los persuadido a aceitar outro batismo (v. 5). A vinda do Espírito sobre eles foi associada com a imposição de mãos de Paulo, não principalmente com o batismo (v. 6).110

Seria errado concluir disso que Paulo separa o dom do Espírito do rito do batismo. Ele não faz isso. Para Paulo, o batismo e a recepção do Espírito não estão apenas fundamentalmente conectados, mas também simultâneos. Em 1 Coríntios 6:11, por exemplo, a justificação e a santificação são dadas pelo Espírito no batismo, e, em 1 Coríntios 12:13, o Espírito é o agente divino que une os crentes com Cristo por meio do batismo (cf. 6:17). Em Gálatas 3:26-27, o batismo também está associado à união com Cristo, e Romanos Rom 8:9-11 deixa claro que a união com Cristo só é possível por meio do Espírito Santo (cf. 2Co 3:17-19).111 A recepção do Espírito por aqueles doze crentes por meio da imposição de mãos de Paulo pode provavelmente ser descrita como uma espécie de Pentecostes em miniatura que sancionou a incorporação daqueles primeiros discípulos marginais na comunhão da igreja (cf. 10:44-48), ao mesmo tempo que vindicou a autoridade apostólica de Paulo.112 É digno de nota que o Espírito que esses discípulos teriam recebido não era o dom soteriológico relacionado à conversão e ao batismo, mas o dom de fenômenos carismáticos, como falar em línguas e profetizar (ver 19:6).

Quaisquer que sejam os fatos precisos, o episódio do rebatismo em Éfeso pode muito provavelmente ser atribuído à perspectiva teológica altamente desenvolvida de Paulo sobre o batismo como o rito de iniciação cristã. O batismo está no cerne da compreensão de Paulo sobre a conversão.113 Isso também é verdade para outros escritores do NT, mas há uma diferença importante: visto que para Paulo a conversão é uma experiência que compreende a justificação pela fé, a participação em Cristo e o dom do Espírito, ele concebe o batismo basicamente da mesma perspectiva (Rm 6:1-11; 1Co 6:11; 12:13; Gl 3:26-28).114 Isso significa que a teologia da conversão de Paulo como um todo pode ser expressa figurativamente em relação ao batismo: “a justificação é o efeito do batismo; o meio de união com Cristo é o batismo; e o Espírito é mediado por meio ou concedido no batismo”.115

R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament (Exeter: Paternoster, 1962), 174; idem, Baptism Today and Tomorrow (London: Macmillan, 1966), 37-38; Eduard Lohse, “Taufe und Rechtfertigung bei Paulus,” in Die Einheit des Neuen Testaments: Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973), 228-244; Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trans. John Richard De Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 396-414; Udo Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart: Vorpaulinische und paulinische Tauftheologie, GThA 24 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 106-145; Ralf P. Martin, “Patterns of Worship in New Testament Churches,” JSNT 37 (1989): 59-85; Gordon Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody: Hendrickson, 1994), 860-864; Anthony R. Cross, “‘One Baptism’ (Ephesians 4:5): A Challenge to the Church,” in Baptism, the New Testament, and the Church: Historical and Contemporary Studies in Honour of R. E. O. White, ed. Stanley E. Porter and Anthony R. Cross, JSNTSup 171 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999], 173-177. A ideia de que Paulo minimiza o batismo (Rothschild, 227, n. 84) parece mais uma conclusão precipitada com base apenas no número de referências ao batismo nos escritos do apóstolo do que o resultado de uma análise teológica cuidadosa de tais referências.

Uma metonímia, portanto, está em jogo aqui. Porque Paulo não pensa em conversão sem batismo, ele poderia transferir para este último seu entendimento da primeira, reunindo a realidade espiritual e sua objetificação simbólica. Mas, talvez possamos dar um passo adiante. Esta transferência metonímica pode dever sua origem à capacidade de Paulo de imaginar o rito batismal, propriamente falando a imersão, como uma metáfora apropriada para a morte e a ressurreição de Jesus (Rm 6:1-11; cf. Gl 2:19-20; Cl 2:11-12). Usando preferencialmente a fórmula “em [eivj] Cristo” ao invés de “no nome de Jesus Cristo” (Rm 6:3; Gl 3:27; cf. At 19:5; 1Co 1:13),116 o apóstolo foi, então, capaz de conectar conceitos soteriológicos sobre Cristo com o batismo. Assim, por estar imerso, o crente não apenas se identifica com Jesus em Sua morte (Rm 6:3-4), mas também experimenta a morte que liberta do pecado (v. 7). Ao emergir da água, ele participa da ressurreição de Jesus para uma nova vida (v. 4-5). Em outras palavras, para Paulo é o batismo que atualiza a morte e ressurreição de Cristo na vida do crente.117

Essa metáfora é tão atraente que alguns autores até a consideram o significado inerente do batismo cristão, o que não é correto. Referindo-se ao batismo realizado pelos discípulos de Jesus, Arthur G. Patzia, por exemplo, argumenta que naquela fase “o batismo do movimento de Jesus não foi um batismo associado com Sua morte e ressurreição e, portanto, não pode ser considerado como batismo cristão na forma como o rito foi compreendido e praticado posteriormente”.118 Embora a associação de morte e batismo já tivesse sido expressa por Jesus (Mc 10:38; Lc 12:50), a descrição do próprio batismo em conexão com Sua morte e ressurreição é um argumento teológico usado por Paulo para transmitir o significado da conversão,119 não do batismo propriamente dito. Ou seja, não importa o quão atraente e significativo esse conceito possa ser, ele é apenas uma metáfora teológica—como várias outras metáforas batismais apresentadas por Paulo (ver Gálatas 3:27; Efésios 5:26; Tito 3:5-7)—que aparece no contexto de uma discussão sobre justificação e pecado.120 O significado essencial do batismo é a conversão, não morrer e ressuscitar.

Conclusão

Toda a questão com respeito aos crentes efésios, portanto, não era o relacionamento entre João e Jesus ou entre os supostos seguidores de João Batista e os seguidores de Jesus. Nem era a relação entre o batismo e o Espírito na teologia crista ou na prática da igreja primitiva, mas o próprio batismo como o evento que assinala o início da vida crista em seu sentido pleno e que autentica o compromisso da pessoa com Jesus. Os doze discípulos de Atos 19 eram cristãos, não batistas, embora já tivessem sido batizados por João e pertencessem a seu movimento. Tendo, então, perdido contato com o movimento de Jesus na Palestina e perdido o Pentecostes, eles precisavam agora ser reincorporados à comunhão da igreja. Paulo, ele mesmo um apóstolo pós-Pentecostes, achou apropriado rebatizá-los, provavelmente por causa de sua compreensão do batismo como algo que simboliza toda a experiência de conversão, ainda mais porque ele conecta o batismo com a morte e a ressurreição de Jesus. Priscila e Áquila não negaram necessariamente isso, mas independentemente de quanta importância atribuíssem a esse rito, eles não viam nada de errado com os primeiros crentes que receberam um batismo semelhante ao joanino ou mesmo, como no caso de Apolo, o batismo do próprio João. No que diz respeito a Paulo, no entanto, os problemas com o batismo de João ou o batismo cristão primitivo parecem ter sido restritos a esta situação em Éfeso: o livro de Atos não relata qualquer outro incidente como este envolvendo o apóstolo, e em suas epístolas ele nunca lida com esse problema.121

1Agradeço a Robert M. Johnston por sua gentileza em ler uma versão anterior deste ensaio e por algumas sugestões úteis, embora a responsabilidade pelas conclusões alcançadas caiba ao autor.

2Ernst Käsemann, “The Disciples of John the Baptist in Ephesus”, em Essays on New Testament Themes, trad. W. J. Montague (London: SCM, 1964), 140.

3A busca pelo João Batista histórico foi parte integrante da busca do Jesus histórico no século XX. Para uma visão geral com informações bibliográficas, consulte Clare K. Rothschield, Baptist Traditions and Q, WUNT 190 (Tübingen: Mohr, 2007). A visão clássica é que, como no caso de Jesus, as tradições batistas encontradas nos Evangelhos canônicos e no livro de Atos não refletem o João histórico, mas apenas o que a igreja primitiva passou a acreditar sobre ele. Foi até sugerido que, antes de chegar à comunidade cristã, essas tradições já haviam sido moldadas dentro da própria comunidade batista, tornando assim o João histórico “uma espécie de quimera” (John Reumann, “The Quest for the Historical Baptist”, em Understanding the Sacred Text: Essays in Honor of Morton S. Enslin on the Hebrew Bible and Christian Beginnings, ed. John Reumann [Valley Forge: Judson, 1972], 187). Não há dúvida de que os escritores dos Evangelhos apresentam João de uma forma estritamente definida, como se ele não tivesse outra importância senão preparar o caminho para Jesus. Isso, entretanto, não implica necessariamente que todo o material do NT sobre João tenha sido seriamente comprometido. Ao contrário, estudos recentes da tradição-história batista, como os de Walter Wink (John the Baptist in the Gospel Tradition, SNTSMS 7 [Cambridge: Cambridge University Press, 1968]), Ernst Bammel (“The Baptist in Early Christian Tradition”, NTS 18 [1971-1972]: 95-128), Josef Ernst (Johannes der Täufer: Interpretation, Geschichte, Wirkungsgeschichte, BZNW 53 [Berlin: De pré-julgamento quanto à questão de o quê e quanto em Atos 19:1-7, bem como em outras referências do NT a João, pode preferencialmente ser entendido como redacional ou o produto final de um processo histórico tradicional. Isso significa que a passagem é entendida como está agora em vista de sua própria dinâmica e interrelação com o contexto imediato (abordagem sincrônica). A pesquisa gravita em torno de dois pontos principais: a identidade religiosa dos personagens principais da narrativa e a natureza do rito batismal administrado a eles por Paulo. Não é minha intenção aqui oferecer uma revisão bibliográfica extensa da discussão nem uma solução inteiramente nova para os problemas envolvidos, mas fornecer uma avaliação um tanto detalhada das evidências e talvez fazer avançar a discussão sobre questões específicas. No devido tempo, argumenta-se que uma pista importante para a compreensão de uma das principais questões pode ser encontrada não no livro de Atos propriamente dito, mas na teologia do batismo de Paulo, refletida em seus escritos.

Gruyter, 1989]), Robert L. Webb (John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study, JSNTSup 62 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991]), Edmondo R. Lupieri (“John the Baptist in New Testament Traditions and History”, em ANRW, II/26:1, ed. Wolfgang Haase [Berlin: De Gruyter, 1992], 430-461), e Joan E. Taylor (The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism [Grand Rapids: Eerdmans, 1997]) chegaram à conclusão de que os Evangelhos são, de fato, historicamente valiosos a esse respeito, assim como a narrativa independente encontrada em Josefo (Ant. 18.116-119, com a exclusão da versão eslava).
4O grego realmente lâ a;ndrej w`sei. dw,deka (“cerca de doze homens”). Isso torna duvidoso se algum significado simbólico está ligado ao ligado ao número doze, conforme afirmado por William Neil (The Acts of the Apostles, NCB [London: Oliphants, 1973], 203) e Luke Timothy Johnson (The Acts of the Apostles, SP 5 [Collegeville: Liturgical, 1992], 338). Neil até sugere, 203, em referência a Atos 20:21, que os “doze” compreendiam um “colégio” estabelecido por Paulo para supervisionar a igreja em Éfeso. 5J. D. Michaelis, Introduction to the New Testament, 4 vols., trad. Herbert Marsh (London: Rivington, 1802), 3:285-287.

6Wilhelm Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums: Sein polemisch-apologetischer Zweck (Freiburg: Mohr, 1898).

7Ver, e.g., Raymond E. Brown, An Introduction to the Gospel of John, ed. Francis J. Moloney, ABRL (New York: Doubleday, 2003), 155; Andrew T. Lincoln, The Gospel according to Saint John, BNTC (Peabody: Hendrickson, 2005), 101.

8Wink, 102.

9Rudolf Bultmann, “The History of Religions Background of the Prologue to the Gospel of John”, em The Interpretation of John, 2d ed., ed. John Ashton, SNTI (Edinburgh: T. & T. Clark, 1997), 27-46.

10Rudolf Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, trad. G. R. Beasley-Murray (Philadelphia: Westminster, 1971), 17-18, 48-52. Da mesma forma, Walter Bauer considera quase todas as afirmações sobre o Batista no Evangelho de João como de caráter polêmico, como se apontassem inversamente para os princípios da suposta seita batista (Das Johannesevangelium, 3d ed., HNT 6 [Tübingen: Mohr, 1933], 16-17). Clayton R. Bowen vai tão longe a ponto de ver a mesma polêmica em 1 João também, onde a frase “não somente com água” (5:6) se referia ao batismo de João (cf. John 1:31, 33), e “o anticristo” (2:18, 22: 4:3) ao próprio João (“John the Baptist in the New Testament,” in Studies in the New Testament: Collected Papers of Clayton R. Bowen, ed. Robert J. Hutcheon [Chicago: University of Chicago Press, 1936], 75; reimpresso do AJT 16 [1912]: 90-106). Sobre as armadilhas de usar textos potencialmente polêmicos para reconstruções históricas e teológicas, veja John M. G. Barclay, “Mirror- Reading a Polemical Letter: Galatians as a Test Case”, JSNT 31 (1987): 79-83.

11Josephus Ant. 18.117.

12Webb, 77. Referindo-se à visão de Webb, Taylor declara: “A solução parece muito melhor do que aquela que estabelece um hipotético movimento batista continuando no início do segundo século—de alguma forma separado da igreja ou sinagoga—que o Quarto Evangelho está tentando abordar” (197).

13Wink, 102. À luz dos versículos acima, é bastante estranho que E. F. Scott fizesse uma declaração como esta: “O evangelista mostra uma ansiedade constante em nos assegurar… que João era inferior a Jesus. Na verdade, não é demais dizer que João é introduzido na narrativa com o único propósito de trazer à tona esse fato de sua inferioridade” (The Fourth Gospel: Its Purpose and Theology, 2d ed. [Edinburgh: T. & T. Clark, 1908], 78). Ainda mais problemática é a tentativa de trazer essa controvérsia de volta ao tempo do próprio Batista e dizer, por exemplo, que, depois de sua separação, João e Jesus se tornaram rivais um do outro (ver Maurice Goguel, Au seuil de l’évangile: Jean Baptiste, BH [Paris: Payot, 1928], 272-274). No Evangelho de João, as relações entre João e Jesus são descritas como uniformemente amigáveis e cordiais, o que significa que não há base alguma, nem mesmo no capítulo 3, para uma conclusão como a de Goguel, de que João “não viu em Jesus senão um discípulo infiel, isto é, um renegado” (274). Para o papel da história da salvação de João Batista no Quarto Evangelho, ver Wilson Paroschi, Incarnation and Covenant in the Prologue to the Fourth Gospel (John 1:1-18), EUS 23 [Frankfurt: Peter Lang, 2006], 63-75).

14Charles H. H. Scobie, John the Baptist (Philadelphia: Fortress, 1964), 189. Ver

15Tem sido argumentado que mesmo as atribuições messiânicas do Benedictus (v. 68- 79) também derivam de uma fonte batista e foram originalmente aplicadas a João (e.g., Philipp Vielhauer, “Das Benediktus des Zacharias [Lk 1:68-79]”, ZThK 49 [1952]: 255-272).

16Para obter mais detalhes, consulte Stephen Ferris, The Hymns of Luke’s Infancy Narratives: Their Origin, Meaning and Significance, JSNTSup 9 (Sheffield: JSOT, 1985), 86-98; Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, 2d ed. (New York: Doubleday, 1993), 273-279.

17Heinz Schürmann, um grande defensor das teorias das fontes nas narrativas da infância de Lucas, admite que “apesar de todas as pesquisas astutas, a tradição-histórica de Lucas 1–2 ainda se encontra na escuridão de hipóteses contraditórias” (Das Lukasevangelium, vol. 1, 3d ed., HThK 3 [Freiburg: Herder, 1984], 143-144).

18“Ou, para afirmar talvez com mais precisão”, diz Wink, “a igreja possuía essas tradições desde o início em virtude do fato de ser ela própria uma consequência do movimento batista” (71).

19Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 2 vols., AB 28 and 28a (New York: Doubleday, 1981-1985), 1:378. Para uma análise completa da hipótese, veja Wink, 58-82.

20E.g., Bowen, 74; Theodor Innitzer, Johannes der Täufer: nach der heiligen Schrift und der Tradition (Vienna: Mayer, 1908), 391-392; Goguel, 105-107; Joseph Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.-C.–300 ap. J.-C.) (Gembloux: Duculot, 1935), 114-139. Para um endosso recente desse argumento, veja Rothschild, 3, n. 8, 33-34.

121Ver F. Stanley Jones, An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity: Pseudo-Clementine Recognitions 1.27-71, SBLTT 37 (Atlanta: Scholars, 1995), 138-150, 164.

22Eusebius, Hist. eccl. 4.22.

23Epiphanius, Pan. 1.1.17.

24Apostolic Constitutions 6.6.

25Justin, Dial. 80. Os outros grupos mencionados por Justin são saduceus, genistas, meristas, galileus, helenistas e fariseus.

26E.g., T. Yadayim 2.20; B.T. Berakoth 22a; J.T. Berakoth 3:6c. Ver Marcel Simon, Jewish Sects at the Time of Jesus, trad. James H. Farley (Philadelphia: Fortress, 1967), 88-92; Ernst, 366-368; Hermann Lichtenberger, “Syncretistic Features in Jewish and Jewish-Christian Baptism Movements”, em Jews and Christians: The Partings of the Ways

a.d. 70 to 135, ed. James D. G. Dunn (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 87-88; Igor

Tantlevskij, “Hemerobaptists,” Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2 vols. (Oxford: Oxford University Press, 2000), 1:352-353.

27Ver Tantlevskij, 352.

28Josephus J. W. 2.160-161.

29Ibid., 2.129, 138.

30De acordo com outra passagem do mesmo documento (1QS 5:13-14), “Eles não entrarão na água para participar da refeição pura dos homens santos, porque não serão purificados, a menos que se convertam de sua maldade: pois todos os que transgridem Sua Palavra são impuros” (traduzido por Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English [New York: Penguin, 1997], 104).

31J. W. 2.154-158.

32John J. Collins, “The Expectation of the End in the Dead Sea Scrolls,” em Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls, ed. Craig A. Evans e Peter W. Flint (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 88.

33David Flusser argumenta que os essênios também combinavam o batismo ritual com a limpeza moral, fornecendo assim o padrão a partir do qual o batismo de João foi modelado (Judaism and the Origins of Christianity [Jerusalem: Magnes, 1988], 50-54). De acordo com os Manuscritos, contudo, o batismo dos essênios era diferente do batismo de João, bem como do batismo cristão (cf. At 2:38; Hb 10:22), no sentido de que, em vez de levar ao perdão, a verdadeira imersão vem depois da limpeza moral, que é causada pelo arrependimento. Ou seja, a pureza moral é uma pré-condição para a pureza ritual (ver 1QS 3:5-9; 5:13-14; 5:17- 18; cf. Philo Cher. 95). Flusser reconhece isso, mas ele afirma que Josefo apoia sua visão da dependência do batismo de João dos banhos de purificação dos essênios. O argumento, entretanto, é bastante precário. É verdade que Josefo descreve o batismo de João como algo que efetua apenas a purificação do corpo, enquanto uma limpeza moral anterior deve ser alcançada por “conduta justa” (Ant. 18.116- 119). Mas, além de colidir com os relatos de João no NT, a descrição de Josefo pode ser perfeitamente entendida como se ele estivesse familiarizado com o significado especial do batismo de João, mas “desejasse classificá-lo dentro do entendimento judaico comum de pureza” (Hermann Lichtenberger, “Baths and Baptism,” Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2 vols. [Oxford: Oxford University Press, 2000], 1:86).

34Os textos essênios se referem às lavagens rituais como uma forma de entrar na vida pactuada da comunidade (CD 10:12-13; 1QS 3:3-5; 5:13-14), mas mesmo aqueles parecem estar mais relacionados à purificação do que à iniciação. Joseph A. Fitzmyer afirma positivamente que

35Têm sido feitas tentativas para entender o batismo de João, bem como o batismo cristão, em conexão com o batismo de prosélitos entre os judeus (e.g., H. H. Rowley, “Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John”, HUCA 15 [1940]: 313-334; Karen Pusey, “Jewish Proselyte Baptism”, ExpTim 95 [1983-1984]: 141-145; Joachim Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries, trad. David Cairns [London: SCM, 1960], 24-42). O batismo prosélito, no entanto, não estava associado à confissão e remissão de pecados, não tinha significado escatológico, não era um rito passivo no sentido de que o ato apropriado era administrado por outra pessoa e, é claro, não se aplicava aos judeus, como o de João. Derivado das ilustrações purificatórias da Lei Mosaica (por exemplo, Lv 14:8-9; 15:2-30; 16:4, 24, 26-28; 22:3-7; Nm 19:2-8; Dt 23:11), o batismo dentro do judaísmo de gentios convertidos significava uma purificação da impureza pagã e idólatra, e o rito era realizado por meio de uma autoimersão, embora na presença de dois homens eruditos na Lei (B.T. Yebam. 47a; cf. M. PesaH. 8:8; M. `Ed. 5:2). Estudos recentes estão argumentando mais fervorosamente que foi somente após a revolta de Bar Kochba (135 a.d.) que o batismo prosélito passou a ser inequivocamente exigido pelos rabinos (ver esp. Irina Levinskaya, The Book of Acts in Its Diaspora Setting, BAFCS 5 [Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 19-49). Scot McKnight chega a sugerir que foi realmente o batismo de João, bem como o batismo cristão, que deu ímpeto dentro do judaísmo ao batismo iniciático de gentios convertidos (A Light Among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period [Minneapolis: Fortress, 1991], 85). Para a visão tradicional, de acordo com a qual o batismo de prosélito era conhecido e praticado no período do segundo templo, ver Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interaction from Alexander to Justinian (Princeton: Princeton University Press, 1993), 288-341. Para a distinção do batismo de João dentro do judaísmo do primeiro século, consulte Lars Hartman, “Baptism”, ABD (New York: Doubleday, 1992), 1:583-584.

36Webb, 164, observa que “Elementos de sua prática batismal [de João] e aspectos de sua função parecem distintos em comparação com as imersões praticadas comumente no judaísmo palestino de sua época—distintos, embora não tão únicos que sejam incompreensíveis em um contexto judaico”.

37Ver Stephen S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter, 2d ed., NTP (Downers Grove: InterVarsity, 1998), 163-164. Como C. H. Dodd diz: “basear uma teoria nas

38Bauer, 16-17; Bultmann, The Gospel of John, esp. 18, n. 1. See also Helmut Koester, Introduction to the New Testament, vol. 2, “History and Literature of Early Christianity (Philadelphia: Fortress, 1982), 73.Evidências do romance clementino tardio e herético é construir uma casa sobre a areia” (Historical Tradition in the Fourth Gospel [Cambridge: Cambridge University Press, 1963], 298, n. 1).

39Wink, 100, n. 2. Edmondo Lupieri adds: “A ideia de Messias, como é entendida nas tradições judaicas e cristãs, está ausente no mandeanismo. A hipótese de um papel messiânico ou qualidade para João, portanto, não pode nem mesmo ser sugerida” (The Mandaeans: The Last Gnostics, trad. Charles Hindley [Grand Rapids: Eerdmans, 2002], 162, n. 58).

40Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, traduzido e editado por

41Por exemplo, Marie-Emile Boismard, “The First Epistle of John and the Writings of Qumran”, em John and the Dead Sea Scrolls, ed. James H. Charlesworth (New York: Crossroad, 1990), 165.

22, 28; 15:10; 16:1; 18:23, 27; 19:9, 30; 20:1, 30; 21:4 [2x]),42 e pisteu,w,

42James D. G. Dunn argumenta que a ausência do artigo antes dos “discípulos” (tinaj maqhta,j) significa que eles não eram cristãos, pois em Atos sempre que o plural maqhtaí é usado como um termo técnico para os crentes cristãos, ele sempre ve com o artigo (Baptism in the Holy Spirit: A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today [Philadelphia: Westminster, 1970], 83-84). Em seu exame da visão de Dunn, contudo, Robert P. Menzies aponta corretamente que a frase semelhante no singular (tij maqhth,j) em Atos 9:10 e 16:1 indica que o uso em 19:2 não é tão único quanto afirma Dunn (The Development of Early Christian Pneumatology with Special Reference to Luke-Acts, JSNTSup 54 [Sheffield: JSOT, 1991], 273-274).

43See Joseph A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 31 (New York: Doubleday, 1998), 346, 642; J. L. Teicher, “The Teaching of the Pre-Pauline Church in the Dead Sea Scrolls,” JJS 4 (1953): esp. 139- 145.

44É estranho, portanto, que Lars Hartman chegasse à conclusão de que “eles não eram realmente ‘discípulos’, embora sejam chamados assim. A fé deles, se houver, não estava em Jesus” (‘Into the Name of the Lord Jesus’: Baptism in the Early Church, SNTW [Edinburgh: T. & T. Clark, 1997], 138).

45K. Haacker, “Einige Fälle von ‘Erlebter Rede’ im Neuen Testament”, NovT 12 (1970): 75-76. Ver também I. Howard Marshall, The Acts of the Apostles: Introduction and Commentary, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 305-308.

46Stanley E. Porter, Paul in Acts, LBS (Peabody: Hendrickson, 2001), 83.

47Käsemann, “The Disciples of John the Baptist in Ephesus”, 142-144.

48Uma variação da visão de Käsemann é oferecida por John H. Hughes, que argumenta que a maneira como Lucas retrata Apolo e os doze homens de Éfeso como quase cristãos se deve ao fato de que a “fonte mais fecunda de novos membros da igreja estava entre os seguidores de João, cuja expectativa do Espírito Santo e do avento do Senhor os teria tornado particularmente receptivos à mensagem cristã” (“John the Baptist: The Forerunner of God Himself”, NovT 14 [1972]: 214-215).

49Menzies, 270.

50Käsemann, “The Disciples of John the Baptist in Ephesus,” 137. Ver também Hans Conzelmann, Acts of the Apostles, trans. James Limburg, A. Thomas Kraabel, and Donald H. Juel, ed. Eldon J. Epp with Christopher R. Matthews, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1987), 159; Hartman, ‘Into the Name of the Lord Jesus,’ 139.

51Ver F. Blass e A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, traduzido e editado por Robert W. Funk (Chicago: University of Chicago Press, 1961), §206; Wilfrid Haubeck and Heinrich von Siebenthal, Neuer sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, 2 vols. (Giessen: TVG, 1994-1997), 1:789.

52A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (Nashville: Broadman, 1934), 482. See also C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek, 2d ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), 70; Maximilian Zerwick, Biblical Greek Illustrated by Examples, traduzido por Joseph Smith, SPIB 114 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), §101.

53Nem mesmo na literatura mandeana há evidência de um batismo em nome de John. Pelo contrário, de acordo com Lupieri, embora John desempenhe um papel muito importante no Mandeaanismo, os mandeístas definem seu batismo como “batismo de Bihram, o Grande”, não de João. João é chamado de “Batista” apenas uma vez entre as muitas passagens que o mencionam, pois não foi ele quem introduziu o batismo. Isso foi revelado a Adam por Manda d-Hiia, e assim Adam é o verdadeiro iniciador do batismo ritual mandeano na Terra. João só aprendeu quando era criança (The Mandaeans: The Last Gnostics, 163).

54B. T. D. Smith comenta: “Devemos confessar que se Lucas queria que entendêssemos que São Paulo estava errado, e que os homens eram meramente discípulos de João, então ele não apenas falhou em nos informar do fato, mas nos levou ao mesmo erro por sua própria descrição deles” (“Apollos and the Twelve Disciples at Ephesus”, JTS 16 [1915]: 244).

55Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary, traduzido por Bernard Noble e Gerald Shinn (Philadelphia: Westminster, 1971), 554.

56Vale a pena mencionar que a mesma passagem dos Recognitions (1.60) que fala sobre João ser aclamado como Cristo por alguns também se refere a Barrabás como um apóstolo que substituiu Judas, o traidor.

57Sobre as origens lendárias dos setianos e seus textos sagrados, consulte a introdução de James E. Goehring a “The Three Steles of Seth”, em The Nag Hammadi Library in English, 3d ed., ed. James M. Robinson (New York: Harper & Row, 1988), 396-397. Para a visão especulativa de que os setianos estavam relacionados ao movimento batista e que o Prólogo original do Quarto Evangelho era na verdade um hino cantado a João Batista dentro de tais círculos gnósticos, como já defendido por Bultmann, consulte Stephen J. Patterson, “The Prologue to the Fourth Gospel and the World of Speculative Jewish Theology”, em Jesus in Johannine Tradition, ed. Robert T. Fortna e Tom Thatcher (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 323-332.

58Não há nenhuma evidência para a sugestão de Fitzmyer de que João “aparentemente administraria seu batismo para o perdão dos pecados a qualquer judeu que viesse a ele, e tão frequentemente quanto alguém iria” (The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, 20). Pelo menos Jesus não parece ter sido rebatizado quando veio a João pela segunda vez (ver João 1:29-36). Taylor, 30, declara bastante enfaticamente: “Ninguém conseguiu provar que João estava preocupado que seus discípulos participassem de repetidas abluções diárias” (30).

59Ver Lincoln, 159-160; D. A. Carson, The Gospel according to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 210. Para as diferenças entre o batismo de João e os ritos judaicos de purificação existentes, consulte Colin Brown, “What Was John the Baptist Doing?” BBR 7 (1997): 40-43.

60Adolf Schlatter, Johannes der Täufer, ed. Wilhelm Michaelis (Basel: Reinhardt, 1956), 61. O título o` baptisth,j é regularmente usado por Mateus (3:1; 11:1-12; 14:2, 8; 16:14; 17:13) e em menor grau por Lucas (7:20, 33; 9:19). Marcos usa o` bapti,zwn (“aquele que batiza”) uma vez (1:4) e o` baptisth,j duas vezes, ambos ao citar pessoas fora do grupo dos discípulos (6:25; 8:28). Que esta é a designação pela qual João era conhecido até mesmo entre os judeus parece confirmado por Josefo, que se refere a ele como “João, chamado o Batista” (VIwa,nnhj tou/ evpikaloume,nou baptistou/) (Ant. 18.116).

61Josefo confirma a popularidade de João entre os judeus. Ele não apenas diz que as multidões ficaram “muito comovidas ao ouvir suas palavras [de João]”, mas também ecoa claramente Mateus (14:5) ao dizer que Herodes “temia a grande influência de João sobre o povo” (Ant. 18.118).

62Ver John A. T. Robinson, “Elijah, John and Jesus: An Essay in Detection”, NTS 4 (1957-1958): 279, n. 2. Robinson acrescenta que “nenhum dos Padres menciona os discípulos de João em suas listas de hereges, assim como no Novo Testamento os batistas nunca estão entre os inimigos de Jesus” (ibid.).

63Ver P. Nepper-Christensen, “maqhth,j,” Exegetical Dictionary of the New Testament

(Grand Rapids: Eerdmans, 1990-1993), 2:372-373.

64Taylor, 102.

65Embora este seja o único lugar nos Evangelhos onde João é chamado de “rabi” (cf.

Lucas 3:12), parece indicar como seus discípulos se dirigiam a ele (cf. John 1:38).

66Ver Martin Hengel, The Charismatic Leader and His Followers, traduzido por James Greig (New York: Crossroad, 1981), 35-37. A informação nas Homilias Clementinas de que, assim como Jesus “tinha doze apóstolos segundo o número dos meses solares, também ali se reuniam cerca de trinta pessoas eminentes segundo a contagem do mês lunar” (2.23), certamente não merece crédito.

67Ver Jerome Murphy-O’Connor, “John the Baptist and Jesus: History and Hypothesis,” NTS 36 (1990): 367-368. Taylor aceita essa visão (73).

68Ver Hartman, ‘Into the Name of the Lord Jesus’, 29-35; Lichtenberger, “Syncretistic Features in Jewish and Jewish-Christian Baptist Movements”, 87. Esse batismo não caiu em desuso após a prisão de João, mas continuou a ser uma característica

69No caso dos doze de Atos 19, Murphy-O’Connor, 367, argumenta que eles foram batizados pelo próprio Jesus (cf. João 3:22) quando ele estava pregando o batismo de arrependimento de João na Judeia e ainda estava associado com João; só depois de se mudar para a Galileia Jesus teria redefinido Sua missão.

70Sobre o genitivo subjetivo, ver Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 113-116. Sintaticamente falando, há ainda outra interpretação possível para o genitivo VIwa,nnou, e isso é tomá-lo como o objeto da ideia verbal implícita em ba,ptisma, portanto, diferentemente do genitivo subjetivo, no qual ele funciona como o sujeito implícito de ba,ptisma. Se tomado objetivamente, “batismo de João” significaria o momento ou a situação em que o próprio João foi batizado, um significado definitivamente não suportado pelo contexto.

71Rothschild também inclui Atos 13:24 (68), mas VIwa,nnou… ba,ptisma há parte de uma construção absoluta genitiva e não tem paralelo com as outras passagens listadas acima.

72Não há dúvida de que a conversão deles—se é que pode ser chamada de conversão—não estava relacionada às primeiras atividades missionárias de Paulo em Éfeso perto do final de sua segunda viagem missionária (Atos 18:19-21). Também não estava relacionada com a dispersão de crentes após a perseguição que eclodiu na Judeia após o martírio de Estevão (8:1; 11:19-21), pois é impensável que os crentes pós Pentecostes de Jerusalém nem mesmo tivessem ouvido falar do Espírito Santo. Uma conversão antecipada, mesmo antes dos eventos da Sexta-Feira Santa/Páscoa, portanto, parece ser necessária. Menzies, 270, sugere que pode ter existido na Galileia ex-discípulos de João Batista que creram em Jesus sem receber o batismo cristão ou instrução sobre o dom do Espírito. Seja na Galileia o una Judeia, como argumentado por Murphy-O’Connor, 367,—quem não pensa, entretanto, que os crentes de Éfeso foram batizados por João, mas por Jesus no início de Seu ministério—os doze crentes de Atos 19 devem ter perdido contato com o movimento de Jesus quando se mudaram da Palestina ainda durante a vida de Jesus. Para uma lista de estudiosos que aceitam essa interpretação, ver Ernst, 149-150.

73F. F. Bruce sugere que Apolo era um comerciante viajante (The Book of Acts, rev. ed., NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 1988], 358), e sabemos por Josefo de pelo menos outro comerciante viajante judeu que também se dedicava às atividades missionárias; seu nome era Ananias (Ant. 20.34-42).

74Eduard Schweizer, “Die Bekehrung des Apollos, Ag. 18, 24-26”, EvT 15 (1955):

247-254.

75Hans Kosmala, Hebräer, Essener, Christen: Studien zur Vorgeschichte der frühchristlichen Verkündigung (Leiden: Brill, 1959), 107, 338.

76Johannes Munck, The Acts of the Apostles: Introduction, Translation, and Notes, rev.

William F. Albright e C. S. Mann (Garden City: Doubleday, 1967), 183.

77Käsemann, “The Disciples of John the Baptist in Ephesus”, 144-148.

78C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 2 vols., ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1998), 2:887.

79A dificuldade de Martin Hengel em decidir se Apolo fez seu primeiro contato com a mensagem cristã ainda em Alexandria ou já em Éfeso, por meio de Priscila e Áquila (Acts and the History of Earliest Christianity, trad. John Bowden [Philadephia: Fortress, 1979], 107), é difícil de justificar exegeticamente, mesmo que não haja informações confiáveis sobre como o cristianismo chegou ao Egito. A nota no Codex D, segundo a qual Apolo havia sido “instruído em seu próprio país [evn th|/ patri,di] na palavra do Senhor” (v. 25), parece não ser nada além de um esforço para explicar aquilo que já está claramente implícito no contexto (ver v. 26). De qualquer forma, como Gerd Lüdemann argumenta, pode-se presumir com segurança que havia uma comunidade crista em Alexandria nos anos quarentas (Early Christianity according to the Traditions in Acts: A Commentary, trad. John Bowden [Minneapolis: Fortress, 1989], 209).

80Isso parece explicar a “contradição” que, de acordo com Haenchen, existe entre o v. 25a, c (“instruído”, “com precisão”) e v. 26d (“com mais precisão”). Essas declarações não iriam “realmente se anular”, como afirma Haenchen (555), se entendidas em relação a duas questões relacionadas, mas separadas: Apolo foi capaz de demonstrar “com precisão” nas Escrituras que Jesus era o Messias (v. 25), enquanto, por ter perdido o Pentecostes, ele precisava de mais instruções sobre a fé e a história cristãs (v. 26).

81Barclay M. Newman e Eugene A. Nida, A Translator’s Handbook on the Acts of the Apostles, HT 12 (London: UBS, 1972, 358). Ver também William J. Larkin Jr., Acts, IVPNTCS (Downers Grove: InterVarsity, 1995), 270; Fitzmyer, The Acts of the Apostles, 638-639; Howard Clark Kee, To Every Nation under Heaven: Acts of the Apostles, NTC (Harrisburg: Trinity, 1997), 225.

82Ben Witherington III, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 565. Outros estudiosos que também veem Apolo como um cristão pneumático ou carismático incluem Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 88-89; Michael Wolter, “Apollos und die ephesinischen Johannesjünger (Act 18.24–19.7)”, ZNW 78 (1987): 49-73; Barrett, 2:885-888.

83On ze,w, ver também BDAG, 426.

84Ver Robertson, 523-524.

85Para uma discussão sobre pneu,mati no NT, ver Wallace, 165-166.

86De fato, Witherington subordina toda a sua discussão sobre ze,wn tw|/ pneu,mati à questão se Apolo era cristão, à qual ele responde afirmativamente. Ele conclui seus argumentos enfatizando que “em nenhum outro lugar em Atos encontramos um judeu que se diz ter sido instruído nas coisas do Senhor e que ensina com exatidão as coisas sobre Jesus que também não seja cristão” (565).

87Ver Ernst Käsemann, Commentary on Romans, traduzido por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 344.

88Isso pode ser suficiente como uma resposta ao argumento de Barrett, 2:888, segundo o qual ze,wn tw|/ pneu,mati deve se referir ao Espírito Santo por causa do alto interesse de Lucas nos fenômenos.

89Johnson, 332, está correto ao dizer: “é impressionante que Lucas aqui evite sua caracterização profética estereotipada: Apolo não é considerado ‘cheio do Espírito Santo’”.

90Ver, por exemplo, Herbert Preisker, “Apollos und die Johannesjünger in Act 18:24–19:6,” ZNW 30 (1931): 301-304; John H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles (London: Lutterworth, 1967), 112; F. F. Bruce, New Testament History (London: Nelson, 1969), 309; Kurt Aland, Neutestamentliche Entwürfe (Munich: Kaiser, 1979), 189; D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12–14 (Grand Rapids: Baker, 1987), 148-149; Murphy-O’Connor, 367-368.

91Cf. Käsemann, “The Disciples of John the Baptist in Ephesus,” 138. Resta, no entanto, uma dificuldade: é simplesmente incrível que os ex-discípulos de João nem mesmo tivessem ouvido falar do Espírito Santo (Atos 19:2), pois não apenas o Espírito é claramente atestado no AT, mas também de acordo com os Evangelhos, era parte da própria proclamação profética de João (Mt 3:11, 16; Mc 1:8, 10; Lc 3:16, 22; Jo 1:32, 33; At 1:5; cf. Lc 1:15). Porém, um bom caso poderia ser feito para a leitura alternativa lamba,nousi,n tinej, que substitui evsti,n em alguns manuscritos ocidentais importantes (P38,41D*itd*syrhmgcopsa). Então, o texto seria: “Nunca ouvimos dizer que alguém recebeu o Espírito Santo”. Taylor, 72, oferece o argumento: “O texto usual dado nos fornece algo mais do que uma leitura difícil que pode nos dar motivos para considerá-lo autêntico; a premissa não é apenas difícil, mas absurda” (72).

92Smith, 245.

93Outra sugestão é que os plurais avkou,santej e evbapti,sqhsan de Atos 19:5 referem-se a lao,j no verso 4, significando que aqueles que foram batizados foram as multidões que ouviram João e que o batismo que receberam foi, por antecipação, batismo “em nome de Cristo” (ver Markus Barth, Die Taufe —Ein Sakrament? Ein Exegetischer Beitrag zum Gespräch über die Kirchliche Taufe [Zurich: Evangelischer Verlag, 1951], 166- 168). Sendo assim, como no caso de Apolo, nenhum batismo estaria envolvido no episódio dos doze discípulos. Tal leitura, no entanto, além do anacronismo que postula, é sintaticamente um tanto estranha, para dizer o mínimo, pois os plurais no verso 5 devem se referir ao mesmo auvtoi/j em quem Paulo colocou suas mãos e o mesmo auvtou,j a quem o Espírito veio no verso 6, e que eles eram as mesmas pessoas que eram cerca de doze no verso 7 (ver Barrett, 2:897).

94Não apenas a conjunção δέ, mas na verdade toda a frase introdutória de

95Barrett, 2:885, pode estar certo ao dizer que “não se deve pensar que Lucas os colocou juntos a fim de informar historiadores posteriores das diversas atitudes para com os discípulos de João no primeiro século”, mas desde que Apolo foi, como se os crentes efésios já fossem cristãos, é difícil concordar com Barrett que essa narrativa combinada tinha como objetivo mostrar quão bem-sucedido Paulo foi a ponto de conquistar ou absorver os sectários (ibid.; cf. Haenchen, 556-557).

96Aland, 11, os chama “cristãos antigos”, em comparação com os “novos cristãos”, ou seja, aqueles que foram batizados em nome de Jesus e receberam o dom do Espírito no Pentecostes e depois dele.

97C. K. Barrett, “Apollos and the Twelve Disciples of Ephesus”, em The New Testament Age: Essays in Honor of Bo Reicke, 2 vols., ed. William C. Weinrich (Macon: Mercer University Press, 1984), 1:37-38.

98As primeiras tentativas de minimizar o batismo de Jesus por João foram geradas pela sugestão de que Jesus recebeu o batismo de arrependimento para o perdão dos pecados (por exemplo, Gos. Naz. 2; cf. Mt 3:14-15), e não porque o batismo de João era impróprio ou imperfeito.

99Isso também é evidenciado pelo uso dos termos ba,ptisma/bapti,zw (“baptism/ to baptize”) dentro da tradição crista, cuja adoção é inquestionavelmente devida à influência de João Batista (ver James D. G. Dunn, “‘Baptized’ as Metaphor,” em Baptism, the New Testament and the Church: Historical and Contemporary Studies in Honour of R. E. O. White, ed. Stanley E. Porter e Anthony R. Cross, JSNTSup 171 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999], 302-305).

100Sobre a continuidade entre o batismo cristão pós-Pentecostes e o batismo de João, ver Joel B. Green, “From ‘John’s Baptism’ to ‘Baptism in the Name of the Lord Jesus’: The Significance of Baptism in Luke-Acts,” in Baptism, the New Testament and the Church: Historical and Contemporary Studies in Honour of R. E. O. White, ed. Stanley

101Eduard Lohse, The First Christians: Their Beginnings, Writings, and Beliefs, trad.

102Ver Martin Hengel e Anna Maria Schwemer, Paul between Damascus and Antioch: The Unknown Years, trad. John Bowden (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 345, n. 199.

103Note que após o comentário de Paulo em 19:4 de que “quando ouviram isso,

104Este parece ser o significado de sua invocação do nome de Jesus referida na passagem (ver Bruce, The Book of the Acts, 418, n. 23). De qualquer forma, o batismo de Paulo em nome de Jesus parece ser pressuposto com base em toda a sua prática missionária e especialmente na primeira pessoa do plural “fomos batizados em Jesus Cristo” de Romanos 6:3 (Hengel e Schwemer, 43).

105Nada é dito por Lucas em Atos ou por Paulo em suas Epístolas sobre a conversão de Priscila e Áquila. Visto que eles não estão incluídos entre aqueles que o apóstolo batizou em Corinto (1Co 1:14-16; cf. 16:15), onde ele os conheceu, eles provavelmente já eram cristãos (At 18:1-4), o que significa que eles já eram cristãos quando deixaram Roma. A possível referência de Suetônio a Cristo como a centelha dos distúrbios dentro da comunidade judaica em Roma que levou à expulsão por Cláudio (Life of Claudius 25.4), confirmaria essa hipótese. Foi sugerido que Priscila e Áquila estavam entre os fundadores da igreja em Roma (F. F. Bruce, The Pauline Circle, BCL [Carlisle: Paternoster, 1985], 46), e é possível que a sugestão esteja correta. Lucas relata que entre os convertidos no Pentecostes havia “visitantes de Roma, tanto judeus como prosélitos” (2:10-11). Não é impossível que Priscila e Áquila estivessem entre eles, embora Jerome Murphy-O’Connor prefira creditar sua conversão à atividade dos primeiros missionários cristãos em Roma (“Prisca and Aquila: Travelling Tentmakers and Church Builders”, BRev 8, no. 6 [1992]: 45-47).

106James D. G. Dunn levanta a questão de saber se 1 Cor 12:13 (“em um Espírito fomos todos batizados”) não indica a consciência de Paulo da tradição, segundo a qual João Batista declarou que Aquele que viria batizaria com o Espírito Santo (Mt 3:11; Mc 1:8; Lc 3:16; Jo 1:33). Sua posição é que “a interpretação mais óbvia” de sua passagem “é que o próprio Paulo estava ciente dessa tradição e deliberadamente alude a ela neste ponto” (The Theology of Paul the Apostle [Grand Rapids: Eerdmans, 1998], 451). Para vários outros ecos da pregação de João nas atividades missionárias em Atos e nas Epístolas, consulte J. Ramsey Michaels, “Paul and John the Baptist: An Odd Couple?” TynBul 42 (1991): 245-260.

107No caso dos 120 que não precisaram ser rebatizados no ou após o Pentecostes, consulte France, 107.

108A tentativa de Wallace de traduzir ouvdV eiv pneu/ma a[gion e;stin hvkou,samen (Atos (Atos 19:2) como “não ouvimos se um espírito pode ser santo” (312) não é convincente. A posição do verbo eivmi implica que um a[gion deve ser tomado atributivamente (ver Haubeck e von Siebenthal, 1:789).

109Ver acima, n. 90.

110Ao contrário do que afirma Porter (85-86), este não é o único caso em Atos em que Paulo impõe as mãos sobre alguém (cf. 28:8), mas, na verdade, é o único momento em que a imposição das mãos ocorre imediatamente após o batismo.

111G. R. Beasley-Murray diz: “Claramente Paulo associou o batismo e a unidade com Cristo e tudo o que se segue dele, na base de que para ele o batismo na água e o batismo no Espírito são idealmente um” (“Baptism,” Dictionary of Paul and His Letters [Downers Grove: InterVarsity, 1993], 63).

112Ver Fitzmyer, The Acts of the Apostles, 644. Vários estudiosos veem um paralelo com os convertidos samaritanos em Atos 8:14-17, onde Pedro e João impuseram as mãos sobre eles para que pudessem receber o Espírito Santo. O fato de que Paulo era agora o meio para esta doação também teria a intenção de legitimar sua autoridade em transmitir o Espírito (cf. Marshall, 307-308; Bruce, The Book of Acts, 364-365; Johnson, 338; Barrett, 2:898).

113Ver Kevin Roy, Baptism, Reconciliation, and Unity (Carlisle: Paternoster, 1997), 38;

114Sobre isso, veja Dunn, The Theology of Paul, 317-459.

115Ibid., 443. Batismo e conversão, entretanto, não devem ser confundidos. Dunn corretamente adverte contra estender muito o significado do batismo de modo a incluir tudo o que está realmente envolvido na experiência de conversão (The Theology of Paul, 445). Ou seja, o batismo não é em si mesmo sinônimo de conversão. É antes um sinal externo do processo spiritual de se tornar um crente (ver Richard N.

116As duas fórmulas podem ser equivalentes. Dunn sugere que a primeira é apenas uma abreviatura da última, embora possa incluir seu significado (The Theology of Paul, 448; veja mais, James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians, BNC [Peabody: Hendrickson, 1993], 203).Longenecker, Galatians, WBC 41 [Dallas: Word, 1990], 155-156).

117Hartman, “Baptism,” 1:587. “O batismo tornou esta morte relevante no presente, aplicando-se à pessoa batizada, e era o sinal externo… do perdão dos pecados” (idem, ‘Into the Name of the Lord Jesus’, 74).

118Arthur G. Patzia, The Emergence of the Church: Context, Growth, Leadership and Worship (Downers Grove: InterVarsity, 2001), 234.

119Para a ideia de que a visão de Paulo do batismo como uma expressão da morte e ressurreição de Jesus derivava das religiões de mistério Greco-romanas, nas quais os iniciados supostamente morriam e ressuscitavam em identificação com seu deus, ver, por exemplo, Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, 2 vols., trad. Kendrick Grobel (London: SCM, 1952-1955), 1:140-144; ver esp. Günter Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries: The Problem of the Pauline Doctrine of Baptism in Romans 6:1-11, in the Light of Its Religio-Historical “Parallels,” trad. J. P. Smith (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1967), 259-294; e A. J. M. Wedderburn, Baptism and Resurrection: Studies in Pauline Theology against Its Graeco-Roman Background, WUNT 44 (Tübingen: Mohr, 1987), 37-69.

120Beasley-Murray declara: “Deve-se observar que nesta passagem [Rm 6:1- 11] Paulo não estava dando uma explicação teológica sobre a natureza do batismo, mas expondo seu significado para a vida” (“Baptism,” 62). Cf. Hartman: “Nos textos que ele [Paulo] deixou para trás, nunca encontramos uma passagem que pudesse ser colocada como título ‘Sobre o Batismo’” (‘Into the Name of the Name of the Lord Jesus,’ 52). Sobre as metáforas batismais de Paulo, veja Dunn, “Baptized as Metaphor”, 294-310 (em Rm 6:1-11, veja 299-300, 306-308).

121David Wenham tenta ver em 1 Coríntios 1:13-17 a resposta de Paulo a alguns de seus críticos que preferiam Apolo e enfatizavam o batismo. Embora interessante, não é injustificável. Não há evidências suficientes nesta passagem para concluir que, enquanto em Corinto, Paulo estava envolvido em discussões sobre o valor relativo dos batismos de Apolo (ou seja, de João) e cristãos, ou a relação de João e Jesus. Wenham admite que sua hipótese reside “no nível das probabilidades” (Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? [Grand Rapids: Eerdmans, 1995], 345). Talvez nem isso. As perguntas retóricas de Paulo sobre se Cristo estava dividido ou se os coríntios foram batizados em seu próprio nome (v. 13-14) são um exemplo claro de reduction ad absurdum, que obviamente pressupõe o batismo em nome de Jesus. Se isso era verdade em relação a Paulo, por implicação também era verdade em relação a Apolo e Pedro (Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], 60-61).

Download em PDF