Ellen G. White e a compreensão da Trindade

Jerry Moon

Introdução

Em 1846, Tiago White descartou a doutrina da Trindade chamando-a “o velho credo trinitariano não escriturístico”.2 Um século depois, a denominação que ele ajudou a fundar votou uma declaração oficial de “Crenças Fundamentais” que incluía a crença em uma Trindade.3 Que ocorreu uma importante mudança teológica não é mais assunto de debate. Que a maioria dos primeiros líderes entre os adventistas do sétimo dia mantinham uma teologia antitrinitariana tornou-se algo reconhecido na história adventista4 desde os anos 1960, quando E. R. Gane escreveu uma tese de mestrado sobre o assunto.5 O que é agora discutido em alguns lugares é a segunda hipótese de Gane, a de que a co-fundadora Ellen G. White (1827-1915) era “monoteísta trinitariana”.6 Desde a década de 1980 esta opinião tem sofrido intenso ataque por alguns escritores, principalmente de fora da comunidade acadêmica.7 Contudo, o renovado escrutínio da atuação de Ellen G. White no desenvolvimento da doutrina adventista da Trindade tem suscitado dúvidas suficientes para justificar um novo exame do assunto.

A primeira parte desta pesquisa [publicada sob o título “O debate adventista sobre a Trindade” na última edição de Parousia, p. 19-30] identificou seis estágios no desenvolvimento da doutrina adventista de Deus, desde a oposição à doutrina da Trindade até a aceitação do conceito básico de um só Deus em três pessoas divinas.8 Esta segunda parte apresentará evidência em apoio de uma quádrupla hipótese: (1) Que a caracterização de Gane de Ellen G. White como “monoteísta trinitariana” é exata em relação ao seu perfeitamente desenvolvido conceito de Deus, de 1898 em diante. Na década de 1840, porém, ela ainda não tinha no lugar certo todos os componentes desta compreensão. Seu amadurecido ponto de vista se desenvolveu ao longo de um processo de quarenta anos, que pode ser extensamente documentado. (2) Que seus escritos descrevem duas formas contrastantes de crença trinitariana, uma das quais recebeu coerente oposição da parte de Ellen G. White, e outra finalmente endossada por ela. (3) Que a compreensão em desenvolvimento de Ellen G. White exerceu uma forte influência sobre outros escritores adventistas, levando, eventualmente, a um grau substancial de consenso na denominação. (4) Que o método pelo qual os primeiros adventistas chegaram a esta posição foi a rejeição da tradição eclesiástica como detentora de autoridade normativa, e defesa das Escrituras como única base doutrinária e teste para a aceitação de alguém como membro da Igreja. Esta rejeição da tradição levou-os inicialmente a algumas opiniões heterodoxas que receberam severa crítica da mais ampla comunidade cristã. Sua dependência das Escrituras, porém, os levou finalmente ao que eles criam ser um ponto de vista mais bíblico da Trindade.9 Este material será apresentado em cinco tópicos: evidências para a mudança; variedades de trinitarianismo, o desenvolvimento da compreensão da Divindade por Ellen G. White; a Crise de Kellogg; as declarações terminantes; e conclusão.

Evidências para a mudança

No centro do debate acha-se a indagação concernente à posição de Ellen G. White e sua atuação no processo de mudança. Alguns afirmam que Ellen G. White não mudou seu ponto de vista no que se refere à Trindade, que ela ou sempre foi trinitariana ou nunca foi trinitariana.10 Existe ampla evidência, porém, de que suas crenças mudaram em vários outros assuntos, de sorte que é inteiramente plausível que ela cresceu também na sua compreensão da Divindade. Quando ela declarou em 1849: “Sabemos que temos a verdade”,11 estava se referindo às crenças que os adventistas sabatistas mantinham e que diferiam de outros grupos cristãos. Ela não queria dizer que não havia mais verdade a ser descoberta e que os adventistas jamais precisariam mudar qualquer de suas opiniões.12

O argumento de que seus pontos de vista não mudaram baseia-se na visão de que em cada estágio de sua vida o conhecimento de Deus e de sua vontade foi uma combinação do que ela havia aprendido por meios comuns tais como ensinamento dos pais, frequência à igreja, estudo bíblico e experiência pessoal, e – após dezembro de 1844 – o que ela recebeu por meio de visões. Além disso, ela mesma considerava suas visões como um processo educacional que continuou de maneira cumulativa por muitos anos.13 Consequentemente, sua compreensão pessoal, especialmente nos primeiros anos, continha muitos elementos não plenamente em harmonia com suas crenças posteriores, porque nem seu estudo bíblico pessoal, nem suas visões haviam ainda lhe chamado a atenção para esses elementos inconsistentes.

Por exemplo, depois de sua primeira visão em dezembro de 1844, ela continuou a observar o domingo por mais quase três anos. Ela ainda não havia aprendido acerca do sábado do sétimo dia.14 Um segundo exemplo de uma opinião mudada foi a descoberta do “tempo para iniciar o sábado”, em 1855. Nove anos depois que eles aceitaram o sábado do sétimo dia, os White e muitos dos adventistas sabatistas ainda observaram o sábado das 18h de sexta-feira às 18h de sábado. Não foi senão depois que J. N. Andrews, em 1855, demonstrou pelas Escrituras15 que o sábado bíblico começava no pôr-do-sol, que Ellen White reconheceu com relutância que por nove anos os adventistas tinham estado em ignorância quanto ao tempo bíblico para o início do sábado.16

Um terceiro exemplo é o que os adventistas têm historicamente chamado de reforma da saúde. Até 1863, muitos deles, inclusive Tiago e Ellen G. White, eram grandes carnívoros, até mesmo matando seus próprios porcos. Somente depois de se ter conseguido a organização denominacional básica, foi chamada a atenção do movimento para uma plataforma mais ampla de princípios de saúde, inclusive a proscrição completa de produtos suínos e a vigorosa recomendação do vegetarianismo.17

Em vista destas e de outras áreas de desenvolvimento conceitual, não é muito surpreendente que Ellen White devesse mostrar desenvolvimento e mudança em sua opinião quanto à Divindade. Seus escritos sobre a Divindade mostram uma clara progressão, não primariamente de anti para pró-trinitarianismo, mas de relativa ambiguidade para maior especificidade. Algumas de suas primeiras declarações são suscetíveis de várias interpretações, mas suas declarações posteriores, de 1898 a 1906, são explícitas a ponto de serem dogmáticas. Sua mudança de opinião parece claramente ter sido um assunto de crescimento e progressão, em vez de reversão, porque ao contrário de seu esposo e de outros de seus associados, ela jamais atacou diretamente o ponto de vista trinitário que ela mais tarde apoiaria explicitamente.

Variedades de trinitarianismo

A chave conceitual que desvenda o enigma do processo evolucionário de Ellen G. White concernente à Trindade é a descoberta de que seus escritos descrevem no mínimo duas variedades distintas de crença trinitariana. Contra uma destas opiniões, ela se opôs consistentemente ao longo do seu ministério adulto, e a outra finalmente foi endossada por ela. O conceito trinitariano contra o qual ela se opôs foi um que “espiritualizava” os membros da Divindade como seres distantes, impessoais, místicos, e basicamente irreais. O conceito que ela favoreceu retratava a Deus como pessoal, literal e tangível. Inicialmente, ela não reconhecia a natureza trinitária de Deus, mas quando o fez, descreveu o Pai, o Filho e o Espírito Santo como personalidades reais, enfatizando sua “trindade” como pessoas dispostas, pensantes, sensíveis, sociais e relacionais, e explicando sua unidade em termos de natureza, caráter, propósito e amor, mas não de pessoa. A base destas diferenciações se tornarão mais claras ao examinarmos o contexto histórico e o processo do seu pensamento em desenvolvimento.

O desenvolvimento da compreensão da Divindade por Ellen White

Três evidências são especialmente significativas para reconstruir o contexto histórico das mais antigas referências de Ellen G. White à Divindade: a atuação dos “espiritualizadores” no milerismo pós-desapontamento, as controvérsias de Tiago e Ellen G. White contra esses “espiritualizadores”, e um credo metodista contemporâneo que os White (e outros dos primeiros adventistas) repetidamente citavam para apoiar sua rejeição ao trinitarianismo tradicional.

No período do pós-desapontamento, em 1845, muitos exmileritas “espiritualizaram” a segunda vinda, interpretando as profecias bíblicas do retorno de Cristo como tendo um significado espiritual, não literal.18 Por isso, os “espiritualizadores” podiam crer que Jesus viera em 22 de outubro de 1844, não literal, mas “espiritualmente”. Esta opinião levou a uma onda de comportamentos extravagantes. Entre os fanáticos mais acentuados estavam os que eram contra o trabalho, os quais acreditavam que o sétimo milênio já tinha sido inaugurado como um sábado de perpétuo descanso, e que a maneira de demonstrar fé salvadora era a abstenção de todo trabalho. Outros dos “espiritualizadores” se envolveram com o “mesmerismo”,19 juntaram-se aos sha-kers,20 ou mesmo se tornaram seguidores do espiritualismo oculto.21

Tiago e Ellen G. White criam que este ensino é falso, porque lançava mão de uma doutrina bíblica que eles acreditavam que devia ser compreendida como claramente “literal” e a tornava não-literal ou “espiritual”. A crença central do adventismo milerita era o segundo advento literal, corpóreo e pré-milenial. Partindo desta perspectiva, se o segundo advento não é o retorno literal e corpóreo do mesmo Jesus divino-humano que ascendeu, mas é, de preferência, alguma “revelação” espiritual subjetiva ao coração ou mente individual, então o ensino do seu retorno literal não foi apenas modificado, mas destruído – donde o verbo “espiritualizar”. “Espiritualizar” significa tomar algo que se compreende como literal e chamá-lo de “espiritual”, mudando radicalmente o conceito, de sorte que não tenha mais nenhum significado objetivo.

Por este motivo Tiago e Ellen G. White cedo chegaram à convicção de que deviam se opor a esta “espiritualização” como heresia. As controvérsias da sra. White contra esta doutrina e seus comportamentos resultantes são bem conhecidas.22 Tiago também escreveu repetidamente no Day-Star pós-milerita contra essas tendências “espiritualizantes”.23

Uma das controvérsias de Tiago White contra os “espiritualizadores” incluía uma observação antitrinitariana que implicava uma comunhão de crença entre os “espiritualizadores” e os trinitarianos.24 Evidentemente, alguns dos “espiritualizadores” estavam apoiando seu erro pela referência ao que Tiago chamou de “o velho credo trinitariano não escriturístico”. Tiago acusou que tanto os “espiritualizadores” quanto os trinitarianos tradicionais “espiritualizavam a existência do Pai e do Filho, como duas pessoas distintas, literais [sic], tangíveis”.25

Defendendo que o Pai e o Filho são pessoas reais, literais, os White não duvidavam de que “Deus é espírito” (Jo 4:24),26 mas insistiam que como espírito, Deus é, contudo, alguém real, tangível e literal; não irreal, efêmero ou imaginário. Eles sentiam que os termos usados para a Trindade nos credos e definições que conheciam faziam Deus parecer tão abstrato, teórico e impessoal que Ele não era mais percebido como um ser real, solícito e amoroso. Desse modo, a tentativa de torná-lo “espiritual” em vez de literal realmente o “espiritualizava”, isto é, destruía o verdadeiro conceito do que Ele é e sua semelhança.

Uma terceira evidência confirma que Tiago estava realmente ligando os “espiritualizadores” com os trinitarianos tradicionais – um grupo que era praticamente adversário teológico dos “espiritualizadores”. Um credo metodista do mesmo período – e a maneira como esse credo era citado e refutado por outros dos primeiros escritores adventistas27 apóia a sugestão de terreno comum entre as primeiras declarações de Ellen G. White acerca da(s) pessoa(s) de Deus e o antitrinitarianismo de seu esposo (embora ela na imprensa nunca denunciasse o trinitarianismo como ele fazia). A sugestão de que aqui há uma ligação dual – “espiritualizadores” com trinitarianos filosóficos, e o conceito da sra. White de um Deus pessoal com o antitrinitarianismo de Tiago – pode parecer artificial para muitos leitores. Mas contra os antecedentes dos “espiritualizadores” pós-mileritas, considere o fraseado de um típico credo trinitariano da época. Um aspecto do trinitarianismo tradicional aceito por alguns grupos protestantes, mas rejeitado pelos primeiros adventistas, era a declaração um tanto curiosa de que “há somente um Deus vivo e verdadeiro, eterno, sem corpo ou membros”.28 Os primeiros adventistas refutavam isto vigorosamente, citando várias passagens bíblicas que retratavam a Deus como tendo “corpo” e “membros”.29

Evidentemente, esta questão estava também na mente de Ellen G. White.30 Duas vezes nas primeiras visões de Jesus, ela lhe fez perguntas relacionadas com a “forma” e “pessoa” de Deus. Em uma primeira visão, ela “viu um trono, sobre o qual se assentavam o Pai e o Filho”. “Olhei para a face de Jesus”, diz ela, “e admirei sua amável pessoa. Não pude contemplar a pessoa do Pai, porque uma nuvem de gloriosa luz o cobria. Perguntei a Jesus se o seu Pai tinha uma forma semelhante à dele. Afirmou que sim, mas que eu não podia contemplá-la, porque, disse Ele, “se uma vez contemplares a glória de sua pessoa, deixarás de existir”.31

Também por volta de 1850 ela relatou: “Tenho visto muitas vezes o amorável Jesus, que é uma pessoa. Perguntei-lhe se seu Pai era uma pessoa e tinha a mesma forma que Ele. Disse Jesus: ‘Eu sou a expressa imagem da pessoa de meu Pai.’”32Assim, a visão que ela teve confirmou o texto que seu esposo havia escrito no Day-Star em 1846, dizendo que o Pai e o Filho são “duas pessoas distintas, literais e tangíveis”.33 No que se refere à questão trinitariana, isto é ambíguo. Por si mesmo não contém nada contraditório em relação ao primitivo antitrinitarianismo adventista, embora também não ofereça nenhuma contradição relativamente a suas declarações explicitamente trinitarianas do início de 1900.

Outras sugestões de suas primeiras visões vieram em 1858 com a publicação do primeiro volume de Spiritual Gifts.34 Sua crença no Espírito Santo não está em discussão, porque ela liga o Pai, o Filho e o Espírito Santo na narrativa do batismo de Cristo. Mas não menciona o Espírito Santo em conexão com os concílios divinos acerca da criação e do plano da salvação.35 Estas declarações, como as declarações de 1850, são também ambíguas. Elas podiam ser lidas sem conflito por todos os primeiros adventistas, independentemente de suas inclinações trinitarianas ou antitrinitarianas.

Talvez seu primeiro depoimento claramente dissonante da posição de seus colegas antitrinitarianos tenha surgido em 1869, em um capítulo que é um ponto de referência, “Os sofrimentos de Cristo”. No parágrafo inicial desse texto, ela afirma com base em Hebreus 1:3, Colossenses 1:19 e Filipenses 2:6, que Cristo em sua preexistência era “igual a Deus”.36 A esta altura, torna-se evidente que se ninguém mais estava ouvindo, seu esposo estava. As primeiras declarações de Tiago White sobre a Trindade são uniformemente negativas,37 mas em 1876 e 1877 ele seguiu sua orientação. Em uma comparação editorial das crenças dos adventistas do sétimo dia com as dos batistas do sétimo dia, ele incluía a Trindade entre as doutrinas que “nem [os adventistas do sétimo dia, nem os batistas do sétimo dia] consideram como testes do caráter cristão”. “Os adventistas mantêm a divindade de Cristo tão perto dos trinitarianos”, observou Tiago White, “que não apreendemos aqui nenhuma provação [controvérsia].”38 Tiago estava claramente se afastando de suas primeiras controvérsias contra o trinitarianismo. Um ano depois, ele proclamou na Reviewque “Cristo é igual a Deus.” Ele não era ainda um trinitariano, mas um outro ponto de referência no mesmo artigo mostrava que ele simpatizava com certos aspectos do trinitarianismo. “A inexplicável Trindade que torna a Divindade três em um e um em três é muito má”, escreveu ele, “mas o ultra-unitarianismo que torna Cristo inferior ao Pai é pior”.39 Afirmando a igualdade de Cristo com o Pai, Tiago estava ecoando o que sua esposa havia escrito oito anos antes. Para outra evidência de que ela estava conduzindo seus colegas, note-se que suas asserções de que Cristo era não-criado40precederam por mais de duas décadas a aceitação deste conceito publicada por Uriah Smith.41

Bloco por bloco conceitual (talvez sem mesmo estar ciente disto), ela estava devagar mas firmemente demolindo a subestrutura da opinião antitrinitariana e construindo um ponto de vista trinitariano. Em outro claro rompimento com o consenso semi-ariano prevalecente, ela declarou em 1878 que Cristo era o “Filho eterno”.42 Ellen G. White não compreendia sua eterna filiação como significando derivação do Pai. A filiação em sua preexistência denotava que Ele era da mesma natureza do Pai, em unidade e íntimo relacionamento com o Pai; mas isto não sugeria que Cristo tivera um princípio, porque ao assumir a carne humana Cristo tornou-se o Filho de Deus “em um novo sentido.” Partindo da perspectiva de sua humanidade, pela primeira vez Ele teve um “princípio”, e também, como um ser humano, iniciou uma nova relação de dependência do Pai.

Em sua encarnação Ele adquiriu em um novo sentido o título de Filho de Deus. Disse o anjo a Maria: “A virtude do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra, pelo que também o Santo, que de ti há de nascer, será chamado Filho de Deus.” Conquanto Filho de um  ser humano, Ele tornou-se o Filho de Deus em um novo sentido. Assim, Ele esteve em nosso mundo – o Filho de Deus, todavia aliado por nascimento à raça humana.

Desde toda a eternidade Cristo esteve unido com o Pai, e quando Ele tomou sobre si a natureza humana, ainda era um com Deus [ênfase suprida].43

Um afastamento ainda mais fundamental da “antiga opinião” surgiu em 1888, no contexto da luta sobre a lei em Gálatas (3:19-3:25), emergindo um ponto de vista mais claro de justificação por meio da expiação substituta. Ellen G. White e outros chegaram à percepção de que um conceito mais amplo da expiação e da justiça pela fé demanda a plena Divindade de Cristo. “Se os homens rejeitam o testemunho das Escrituras inspiradas concernente à divindade de Cristo”, escreveu ela, “é vão arguir com eles sobre este ponto; pois nenhum argumento, por mais conclusivo, poderia convencê-los. [1Co 2:14, citado] Pessoa alguma que alimente este erro pode ter exato conceito do caráter ou missão de Cristo, nem do grande plano de Deus para a redenção do homem” [ênfase suprida].44 Ela proclamou que Cristo “era um com o eterno Pai – um na natureza, no caráter e no propósito”, “igual ao Pai em poder e autoridade”45, “o único ser que poderia penetrar em todos os conselhos e propósitos de Deus”.46 O contexto mostra que sua frase “o único ser” contrasta com os anjos. Contudo, esta declaração precede a mais plena exposição da função do Espírito Santo.

Em 1890, ela reforçou sua afirmação de 1888 da unidade de Cristo com o Pai (em natureza, caráter e propósito) sendo, talvez, sua última declaração importante que ainda pode ser lida ambiguamente. “O Filho de Deus partilhava do trono do Pai, e a glória do Ser eterno, existente por si mesmo, rodeava a ambos.”47 Retrospectivamente, esta frase se harmoniza perfeitamente com suas declarações posteriores (especialmente em O Desejado de Todas as Nações, 530) de que Cristo é “existente por si mesmo” e de que sua Divindade não é “derivada” do Pai. É também possível, contudo, ler a sentença de uma perspectiva binitariana, ou mesmo semi-ariana, de que Jesus, exaltado ao trono do Pai na presença dos anjos, estava “rodeado” “pela glória do Ser eterno, existente por si mesmo”, isto é, o Pai.  Patriarcas e Profetas, onde aparece a frase, foi uma amplificação de uma obra anterior, Spirit of Prophecy, vol. 1 (1870), onde a frase correspondente diz simplesmente: “O Filho estava assentado no trono com o Pai.”48 O contexto circunjacente é semelhante em ambas as obras, refletindo sua perspectiva anterior, ao passo que a nova frase, “a glória do Ser eterno, existente por si mesmo, rodeava a ambos”, reflete sua crescente compreensão em 1890.

Um panfleto publicado em 1897 trazia o próximo componente importante de sua doutrina de Deus em desenvolvimento: o de que o Espírito Santo é “a terceira pessoa da Divindade.”49 Esse conceito receberia maior atenção e forma mais permanente em O Desejado de Todas as Nações (1898), onde ela repetiu e tornou enfáticos os dois pontos anteriores: “Em Cristo há vida original, não emprestada, não derivada”, e o Espírito Santo é a “terceira pessoa da Divindade”.50 Em 1899, ela confirmou o outro lado do paradoxo, de que em “pessoa” Cristo era “distinto” do Pai.51 Aqui o paradoxo essencial trinitariano da unidade de Deus em uma pluralidade de pessoas é claramente enunciado, e seu trinitarianismo está essencialmente completo. Tudo o que resta para suas declarações terminantes de 1901 e 1905 é afirmar mais explicitamente que os três “eternos dignitários celestiais”, os “três maiores poderes do Céu”, as “três pessoas vivas do trio celestial”, são um em natureza, caráter e propósito, mas não em pessoa.52

Destarte, há uma clara progressão do simples para o complexo, sugerindo que a compreensão de Ellen G. White cresceu e mudou à medida que ela recebia luz adicional. Fernando Canale salientou que esta progressão é semelhante àquela apresentada no Novo Testamento. Nos evangelhos, o primeiro desafio foi convencer os discípulos de que Cristo era um com o Pai. Tendo uma vez seu conceito de monoteísmo se expandido para aceitar “um Deus” em duas pessoas divinas, foi comparativamente fácil levá-los a reconhecer o Espírito Santo como a terceira pessoa divina.53

A crise de Kellogg e as declarações terminantes

Como foi exposto acima, os escritos de Ellen G. White sobre a Divindade comunicam, no mínimo, duas variedades distintas de crença trinitariana – ela se opunha a uma e veio a concordar com a outra. Sua diferenciação entre essas duas opiniões da Trindade tornou-se muito explícita durante a crise de Kellogg de 1902-1907.54 Uma vez que alguns dos escritos de J. H. Kellogg e de Ellen G. White desse período têm sido seriamente mal-compreendidos em anos recentes, é necessário considerar esta controvérsia em detalhes.

O doutor J. H. Kellogg, superintendente médico do Sanatório de Battle Creek, foi a principal pessoa de credenciais científicas entre os adventistas do sétimo dia na virada do século vinte. Possivelmente influenciado por companheiros intelectuais de fora do Adventismo,55 ele teorizava que a vida de cada ser vivo – seja árvore, flor, animal ou humano – era a própria presença de Deus dentro dela. Sua opinião era uma forma de panteísmo.56 Vestígios desse ponto de vista podem ser encontrados em suas apresentações públicas na década de 1890,57 mas a crise só irrompeu em 1902.

Em seguida ao incêndio do Sanatório de Battle Creek, em 18 de fevereiro de 1902, Kellogg propôs um plano de arrecadação de fundos para financiar a reconstrução. Ele doaria à Review and Herald Publishing Association o manuscrito para um novo livro sobre saúde.58 Se a Review and Herald doasse os custos de publicação, e se os 73 mil membros que compunham a Igreja Adventista do Sétimo Dia em 1902 se encarregassem de vender 500 mil exemplares a um dólar cada, a renda pagaria as dívidas há muito existentes e reconstruiria o sanatório. Este plano foi aceito. The Living Temple foi primariamente um manual de fisiologia elementar, nutrição, medicina preventiva e tratamentos caseiros para doenças comuns. Mas o frontispício citava 1 Coríntios 6:19 acerca do corpo como sendo o “templo do Espírito Santo”, e aqui e ali Kellogg incorporava suas opiniões teológicas.

Embora os leitores preliminares do manuscrito ficassem satisfeitos com o que é dito sobre fisiologia, criticavam severamente algumas de suas especulações acerca da doutrina de Deus. Apesar desta crítica, Kellogg apressou a publicação. Em 30 de dezembro de 1902, porém, enquanto a Review and Herald Publishing Association estava no meio da impressão da primeira edição, a casa publicadora incendiou-se até os fundamentos. Entre outras perdas estavam as chapas de impressão e os exemplares não terminados do The Living Temple. Kellogg levou prontamente o manuscrito para outra impressora e fez um contrato de 3 mil exemplares, assumindo os custos.

Quando o livro foi finalmente distribuído, os mais flagrantes afastamentos da estabelecida teologia adventista apareceram no capítulo inicial, “O Mistério da Vida”.59 “Deus é a explanação da natureza”, declarava Kellogg, “não um Deus fora da natureza, mas na natureza, manifestando-se através e em todos os objetos, movimentos, e variados fenômenos do universo”.60 Evidentemente reagindo a alguns de seus críticos da pré-publicação, Kellogg procurou embotar ou frustrar suas objeções por meio de referência específica ao Espírito Santo. Ele arrazoava que se o Espírito Santo podia estar em toda parte ao mesmo tempo, e se o Espírito Santo era também uma pessoa, então ninguém podia dizer que o Deus apresentado por Kellogg como habitando em todas as coisas era um Deus impessoal. “Como pode o poder ser separado da fonte de poder?” perguntava Kellogg. “Onde o Espírito de Deus está em operação, onde o poder de Deus se manifesta, o próprio Deus está de fato e realmente presente.”61 Afirmando que o poder de Deus equivale à sua presença, Kellogg obscurece seu raciocínio, como um breve exemplo mostrará. Um comandante militar pode emitir ordens para mobilizar as forças armadas e, por meio dessas ordens, o poder do líder chega ao lar de um soldado individual, mas isso é claramente diferente da visita do comandante em pessoa àquele lar.

Então Kellogg engendra sua metáfora definidora, o parágrafo mais citado do The Living Temple:

Suponha agora que temos diante de nós uma bota – não uma bota ordinária, mas uma bota viva –, e, ao olharmos para ela, vemos pequenas botas saindo das costuras em profusão, saindo das biqueiras, caindo dos saltos, e saltando do cano – dezenas, centenas, milhares de botas, saindo continuamente de nossa bota viva –, não seríamos compelidos a dizer: “Há um sapateiro na bota”? Assim está presente na árvore um  poder que a cria e mantém, um criador de árvore na árvore, um criador de flores na flor… uma presença infinita, divina, embora invisível… que está sempre se declarando  por sua incessante e beneficente atividade.62

A teoria de Kelogg foi vigorosamente debatida na Igreja por vários anos. Sendo que adventistas de destaque haviam salientado seus erros,63 Ellen G. White esperava, a princípio, que não seria necessário se envolver. Entretanto, por volta de setembro de 1903, as opiniões de Kellogg estavam ganhando aderentes. Quando ele afirmou publicamente que os ensinos do The Living Temple “no que concerne à personalidade de Deus” estavam de acordo com os escritos de Ellen G. White,64 ela não pôde mais ficar em silêncio. “Deus não permita que esta opinião prevaleça”, ela declarou. “Não precisamos do misticismo que está nesse livro”, continuou ela. “O escritor desse livro acha-se em uma vereda falsa. Ele perdeu de vista as verdades distintivas para este tempo. Não sabe para onde seus passos estão se dirigindo. A trilha da verdade caminha ao lado da trilha do erro, e ambas podem parecer uma para mentes que não são moldadas pelo Espírito Santo, e que, portanto, não estão prontas para discernir a diferença entre a verdade e o erro.”65

Em uma carta que se seguiu, ela atingiu o âmago da questão: “O Senhor Jesus … não representou a Deus como uma essência que permeia a natureza, mas como um ser pessoal. Os cristãos devem ter em mente que Deus tem uma personalidade tão verdadeiramente como Cristo a tem.”66

Algumas semanas depois, em uma carta a George I. Butler, ex-presidente da Associação Geral,67 Kellogg defendeu o seu ponto de vista. “Até onde posso sondar a dificuldade que é encontrada no Living Temple [sic], toda a coisa pode ser acalmada com esta pergunta: É o Espírito Santo uma pessoa? Você diz Não” (Butler era da velha escola antitrinitariana que sustentava que o Espírito Santo era um aspecto ou poder de Deus, mas não uma pessoa). Continua Kellogg: “Eu tinha suposto que a Bíblia dizia isto pelo motivo de que o pronome pessoal  “ele”  é usado em se falando do Espírito Santo. A Irmã White usa o pronome “ele” e tem dito em tantas palavras que o Espírito Santo é a terceira pessoa da Divindade [sic]. Como pode o Espírito Santo ser a terceira pessoa e não ser de modo algum uma pessoa, me é difícil ver.”68

Aqui está um fascinante exemplo de Kellogg como debatedor. Essencialmente, ele está dizendo: “Tenho sido mal compreendido. Eu não afirmei que o Pai está em todas as coisas; é o Espírito Santo quem está em todas as coisas. E se o Espírito Santo é uma pessoa, então Ellen G. White está errada em dizer que meu ponto de vista solapa a personalidade de Deus.” Assim, ele procurava manobrar com perícia a reprovação de Ellen G. White e manter a legitimidade de sua própria opinião.

Butler, porém, não foi enganado. “No que concerne à irmã White e você estarem em perfeito acordo, terei de deixar isto inteiramente entre você e a irmã White. Ela diz que não há perfeito acordo. Você afirma que há… Devo dar a ela o crédito… de dizer que há uma diferença” (ênfase suprida).69

Kellogg está aqui contando a Butler meias-verdades casuísticas, tentando retratar o “panteísmo” do The Living Temple como simplesmente uma perspectiva científica da mesma doutrina de Deus que Ellen G. White havia expresso em O Desejado de Todas as Nações. Embora seja o que Kellogg queria que seus leitores acreditassem, isto não corresponde à verdade, mesmo que a própria Ellen G. White reconhecesse que “para mentes que não são moldadas pelo Espírito Santo” poderia assim parecer.70

Ao prolongar-se o conflito, adentrando o ano de 1905, Ellen G. White escreveu outro documento que expunha o assunto à Igreja em linhas tão inflexíveis que não poderia ser mal compreendido. O manuscrito apresenta talvez a mais radical e fundamental acusação já escrita contra uma falsa opinião da Trindade, seguida por uma de suas mais explícitas descrições do que ela considerava ser a verdadeira compreensão da Divindade. Nesse documento, publicado em 1905, ela rotula a primeira opinião de “espiritualista”, “nulidade”, “imperfeita, falsa”,71 “a trilha da serpente” e “as pro-fundezas de Satanás”.72 Ela afirmou que aqueles que a recebessem estariam “dando ouvidos a espíritos sedutores e doutrinas de demônios, afastando-se da fé que eles tinham considerado sagrada nos cinqüenta anos passados”.73

Em contraste com esta opinião que severamente denuncia, ela apresenta uma outra opinião que considerava como “a plataforma correta”, “em harmonia com a simplicidade da verdadeira piedade”, e “os velhos, velhos tempos… quando, sob a direção do Espírito Santo, milhares se converteram em um dia”.74 O antagonismo entre duas opiniões opostas dificilmente poderia ser delineado em termos mais rígidos em um contexto teológico do que o desacordo entre doutrinas de “espíritos sedutores” e a doutrina dos “velhos, velhos tempos” do Pentecostes original. Ela está falando acerca de duas contrastantes doutrinas da Trindade. Aqui está a primeira, atribuída explicitamente ao Dr. Kellogg e seus associados em “nossa principal corporação médica”:

Sou instruída a dizer: Os sentimentos daqueles que estão buscando idéias científicas avançadas não são de confiança. São feitas representações como as seguintes: “O Pai é como a luz invisível; o Filho é como a luz incorporada; o Espírito é a luz irradiada.” “O Pai  é como o orvalho, vapor invisível; o Filho é como o orvalho acumulado de bela forma; o Espírito é como o orvalho caído no assento da vida.” Outra representação: “O Pai é como o vapor invisível; o Filho é como a nuvem de chumbo; o Espírito é chuva caída e operando em refrescante poder.”

Todas estas representações espiritualistas são simplesmente nada. São imperfeitas, falsas. Enfraquecem e diminuem a Majestade com a qual nenhuma semelhança terrestre pode ser comparada. Deus não pode ser comparado com as coisas que suas mãos fizeram. São meras coisas terrenas, sofrendo sob a maldição de Deus por causa dos pecados do homem. O Pai não pode ser descrito pelas coisas da Terra [ênfase suprida].75

Então, na sentença seguinte, ela define o que compreende ser a verdade acerca da Divindade.

O Pai é toda a plenitude da Divindade corporificada, e é invisível à vista mortal. O Filho é toda a plenitude da Divindade manifestada. A Palavra de Deus declara ser Ele “a expressa imagem da sua pessoa.” “Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna.” Aqui é mostrada a personalidade do Pai. O consolador que Cristo prometeu enviar depois de sua ascensão ao Céu é o Espírito em toda a plenitude da Divindade, tornando manifesto o poder da graça divina a todos os que recebem a Cristo e crêem  nele como um salvador pessoal. Há três pessoas vivas do trio celestial; em nome destes três grandes poderes – o Pai,  o Filho, e o Espírito Santo – os que recebem a Cristo por fé viva são batizados, e estes poderes cooperarão com os súditos obedientes do Céu em seus esforços para viver a nova vida em Cristo [ênfase suprida].76

Acusando a Kellogg de estar, com sua doutrina “espiritualista” da Trindade, “se afastando da fé” que os adventistas tinham “considerado sagrada nos cinqüenta anos passados”, Ellen G. White refuta claramente a afirmação de que todas as doutrinas da Trindade são a mesma e que a objeção a uma exige a rejeição de todas. Ela está distinguindo claramente entre duas variedades de trinitarianismo.

Significativamente, Ellen G. White condena a opinião da Trindade de Kellogg em termos quase idênticos àqueles usados por seu esposo Tiago em 1846, quando ele condenou o “velho credo trinitariano não escriturístico” por “espiritualizar a existência do Pai e do Filho, como duas pessoas distintas, literais e tangíveis.” Isto apóia a interpretação de que ela estava ao menos em parcial acordo com ele em 1846, e que, posteriormente, viu semelhanças entre os credos que afirmavam que Deus era “invisível, sem corpo ou membros” e as “representações espiritualistas” de Kellogg retratando a Deus sob metáforas de luz e água.

Além disso, Ellen G. White afirma que na heresia de Kellogg ela “reconhecia os mesmos sentimentos” existentes entre os ex-mileritas “espiritualizantes” de 1845 e 1846, contra os quais ela havia se oposto.77 A implicação é a de que os fanáticos “espiritualizadores” pós-desapontamento, o ensino dos credos de que Deus é sem forma e intangível, bem como os conceitos impessoais de Deus mantidos por Kellogg, tudo isso foi associado por Tiago e Ellen White sob o título geral de “teorias espiritualistas”.78

Esse fato está diretamente ligado ao presente debate porque alguns têm alegado que a opinião de Kellogg condenada por Ellen G. White é a mesma opinião da Trindade posteriormente aceita pela Igreja79 – alegação que não é apoiada pela evidência. White rejeita claramente a opinião da Trindade que faz Deus parecer distante, intocável, impessoal; e aceita um ponto de vista literal, bíblico80 da Trindade, uma opinião que mostra a Deus como incluindo três personalidades divinas individuais, que são um em natureza, caráter, propósito e amor.

Suas últimas afirmações de um Deus em três pessoas estão plenamente em harmonia com a primeira declaração de fé explicitamente trinitariana entre os adventistas do sétimo dia, escrita por F. M. Wilcox na Review and Herald em 1913.81 “Os adventistas do sétimo dia crêem” – esclareceu Wilcox – “1) na divina Trindade. Essa Trindade consiste do eterno Pai, …  do Senhor Jesus Cristo, …  [e] do Espírito Santo, a terceira pessoa da Divindade.”82

Conclusão

A primeira parte deste estudo [ver última edição de Parousia, p. 19-30] notou que a Sessão da Associação Geral de 1946 foi a primeira a endossar oficialmente a crença em uma Trindade,83exatamente 100 anos depois da decidida rejeição desta idéia por Tiago White no Day-Star de 1846. Esta mudança não foi uma simples reversão. A evidência é a de que Ellen G. White concordava com o ponto positivo essencial da crença de Tiago, a saber, que “o Pai e o Filho” são “duas pessoas distintas, literais [sic] e tangíveis.” Evidência subseqüente mostra que ela também concordava com o ponto negativo de Tiago: que os conceitos filosóficos tradicionais mantidos por muitos trinitarianos “espiritualizavam” a realidade pessoal do Pai e do Filho.84

Logo depois disso, ela adicionou a convicção, baseada em visão, de que Cristo e o Pai são formas tangíveis. Ela progressivamente asseverou a eterna igualdade de Cristo com o Pai, que Cristo não foi criado, e, por volta de 1888, que um adequado conceito da expiação exige a plena e eterna Divindade de Cristo. Somente na década de 1890 ela tornou-se consciente da completa individualidade e personalidade do Espírito Santo, mas quando o fez, ela se referiu ao Espírito Santo em termos literais e tangíveis muito semelhantes àqueles que ela havia usado em 1850 para descrever o Pai e o Filho.85 Por volta de 1905, ela declarou explicitamente sua crença em três pessoas divinas unidas em um só Deus.

Isto confirma as quatro hipóteses com as quais se iniciou este artigo. A primeira delas, a caracterização de Ellen G. White como uma “monoteísta trinitariana”, feita por E. R. Gane, é correta se considerarmos sua concepção amadurecida de Deus, de 1898 em diante. Nunca, porém, ela usou o termo “Trindade” para descrever sua crença acerca de Deus. Talvez o mais próximo a que ela chegou foi seu uso da expressão “trio celestial”.86 Um motivo provável por que ela consistentemente evitou o termo “Trindade”, mesmo depois de ter aceitado certos aspectos do ensino trinitariano, é a segunda hipótese: a de que ela havia se tornado ciente de duas variedades de crença trinitariana, uma que ela aceitou e outra que ela rejeitou veementemente. Um uso indiscriminado do termo “Trindade” poderia parecer o endosso de conceitos filosóficos aos quais ela se opunha diametralmente.

Isto parece especialmente plausível à luz da terceira hipótese, segundo a qual à medida que ela endossava passos conceituais em torno de um trinitarianismo bíblico, sua compreensão em desenvolvimento exercia uma forte influência sobre outros escritores adventistas, levando finalmente a um grau substancial de consenso na denominação.

A quarta hipótese diz que o método pelo qual os primeiros adventistas procuravam separar os elementos bíblicos de trinitarianismo daqueles derivados apenas da tradição, foi rejeitar completamente a tradição como base doutrinária, e lutar por meio de longo processo para construir sua fé com base somente nas Escrituras. Fazendo isto, eles virtualmente seguiram os passos da Igreja do Novo Testamento na primeira aceitação da igualdade de Cristo com o Pai, e descobriram também sua igualdade e unidade com o Espírito Santo. No processo, a teologia adventista mostrou semelhanças temporárias com algumas das heresias históricas, particularmente com o arianismo. O repúdio da tradição como autoridade doutrinal foi caro em termos do ostracismo que eles suportaram como notórios “heréticos”, mas sua dependência das Escrituras levou-os finalmente ao que eles acreditavam ser uma opinião mais bíblica da Trindade.87 Um corolário controvertido é a convicção de que a formulação clássica da doutrina da Trindade, apoiando-se nos pressupostos filosóficos gregos de atemporalidade e impassibilidade, é simplesmente incompatível com um sistema teológico inteiramente bíblico.88

Não como um observador impessoal, mas como um teólogo sistemático profundamente envolvido no desenvolvimento da doutrina adventista de Deus, Fernando Canale tem escrito extensamente sobre a diferença entre uma teologia baseada nos pressupostos filosóficos gregos e uma baseada nos pressupostos bíblicos.89Ele argumenta que

em um sentido muito real, a ênfase adventista nas Escrituras como a única fonte de referências para praticar teologia tem dado à reflexão teológica sobre Deus um novo e revolucionário início. Sistematicamente suspeitosos e críticos das posturas teológicas tradicionais, os adventistas estavam decididos a construir doutrinas com base somente nas Escrituras. As dificuldades implícitas nesta nova abordagem podem explicar o escasso número de declarações adventistas sobre a doutrina de Deus.90

Canale faz uma sólida defesa do seu argumento de que pelo fato de os adventistas terem se “afastado da concepção filosófica de Deus como intemporal” e terem “aceito a concepção histórica de Deus conforme apresentada na Bíblia”, eles estavam habilitados a desenvolver uma genuinamente bíblica opinião da Trindade.91

Referências