{"id":6537,"date":"2020-12-07T09:00:34","date_gmt":"2020-12-07T12:00:34","guid":{"rendered":"https:\/\/pastor.adventistas.org\/pt\/?p=6537"},"modified":"2020-12-07T17:34:23","modified_gmt":"2020-12-07T20:34:23","slug":"a-passagem-de-atos-191-7-reconsiderada-a-luz-da-teologia-do-batismo-de-paulo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/pastor.adventistas.org\/pt\/a-passagem-de-atos-191-7-reconsiderada-a-luz-da-teologia-do-batismo-de-paulo\/","title":{"rendered":"A Passagem de Atos 19:1-7 &#8211; Reconsiderada \u00e0 luz da Teologia do Batismo de Paulo"},"content":{"rendered":"<style type=\"text\/css\"><\/style><!DOCTYPE html PUBLIC \"-\/\/W3C\/\/DTD HTML 4.0 Transitional\/\/EN\" \"http:\/\/www.w3.org\/TR\/REC-html40\/loose.dtd\">\n<html><body><p style=\"text-align: center;\"><strong>A Passagem de Atos 19:1-7 &ndash; Reconsiderada &agrave; luz da Teologia do Batismo de Paulo<\/strong><\/p>\n<p style=\"text-align: center;\"><strong>Wilson Paroschi<\/strong><\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>Poucas passagens no Novo Testamento t&ecirc;m recebido tanta aten&ccedil;&atilde;o acad&ecirc;mica quanto Atos 19:1-7. O debate gerado por esses poucos versos &eacute; t&atilde;o vigoroso que cerca de meio s&eacute;culo atr&aacute;s Ernst K&auml;semann j&aacute; podia dizer em seu melhor estilo mordaz: &ldquo;Este conspecto trouxe at&eacute; n&oacute;s toda variedade de ingenuidade, derrotismo e imagina&ccedil;&atilde;o f&eacute;rtil que os estudos hist&oacute;ricos podem exibir, desde o extremamente ing&ecirc;nuo de um lado ao extremamente arbitr&aacute;rio de outro&rdquo;.2 A pr&oacute;pria solu&ccedil;&atilde;o de K&auml;semann para o problema, contudo, apenas aumentou a confus&atilde;o existente, pois se baseou muito em argumentos redacionais, sob a suposi&ccedil;&atilde;o de que toda a hist&oacute;ria foi fabricada por Lucas na busca de algum interesse teol&oacute;gico. Em contraste, os estudos acad&ecirc;micos recentes t&ecirc;m sido muito mais cautelosos quanto a fabrica&ccedil;&otilde;es redacionais. Al&eacute;m disso, independentemente de a hist&oacute;ria de Jo&atilde;o Batista ter sido inclu&iacute;da pela igreja primitiva, as tradi&ccedil;&otilde;es batistas do NT n&atilde;o s&atilde;o mais t&atilde;o rapidamente reduzidas a meros esfor&ccedil;os propagand&iacute;sticos para promover a hist&oacute;ria de Jesus, portanto, totalmente desprovidas de qualquer valor hist&oacute;rico.3 Neste ensaio, n&atilde;o h&aacute;<\/p>\n<p><em>Batistas ou Crist&atilde;os: A Identidade d<\/em><em>os Disc&iacute;pulos Ef&eacute;sios<\/em><\/p>\n<p>O primeiro problema ao abordarmos Atos 19:1-7 &eacute; a afilia&ccedil;&atilde;o religiosa dos doze homens4 que Paulo conheceu em &Eacute;feso durante sua estada de tr&ecirc;s anos ali (ver 20:31) por ocasi&atilde;o de sua terceira viagem mission&aacute;ria. Visto que o texto sugere que eles foram batizados por Jo&atilde;o Batista (19:3-4), v&aacute;rios estudiosos conclu&iacute;ram que eles eram seguidores de Jo&atilde;o, ou seja, membros do que foi chamado de seita batista. Outras supostas evid&ecirc;ncias b&iacute;blicas importantes para a exist&ecirc;ncia de tal seita na segunda metade do primeiro s&eacute;culo s&atilde;o as narrativas da inf&acirc;ncia de Lucas (Lucas 1&ndash;2) e, especialmente, o Pr&oacute;logo de Jo&atilde;o (1:1-18). &Eacute; a esta &uacute;ltima passagem que a hip&oacute;tese da seita batista realmente deve sua origem nos estudos modernos do Novo Testamento.<\/p>\n<p>A Hip&oacute;tese da Seita Batista<\/p>\n<p>A ideia de ler o Pr&oacute;logo de Jo&atilde;o no contexto de um grupo sect&aacute;rio que&nbsp; exaltava Jo&atilde;o &agrave;s custas de Jesus parece ter sido sugerida pela primeira vez em 1788 por J. D. Michaelis,5 mas foi apenas um s&eacute;culo depois que essa vis&atilde;o se tornou muito popular quando foi retomada e longamente defendida por Wilhelm Baldensperger em seu not&aacute;vel volume sobre &nbsp;Jo&atilde;o 1:1-18.6 Embora Baldensperger n&atilde;o tenha sido seguido em todos os detalhes que sugeriu, mas por uma minoria, muitos estudiosos ainda pensam que pelo menos um prop&oacute;sito secund&aacute;rio do Evangelho de Jo&atilde;o era contradizer ou corrigir os pontos de vista de alguns seguidores de Jo&atilde;o Batista.7 A declara&ccedil;&atilde;o: &ldquo;Ele n&atilde;o era a luz, mas veio para que testificasse da luz&rdquo;, em Jo&atilde;o 1:8, a identifica&ccedil;&atilde;o de Jesus como &ldquo;a verdadeira luz&rdquo; no verso 9, a &ecirc;nfase subordinativa no verso 15, e v&aacute;rias outras passagens na parte principal do Evangelho (1:19, 20, 26, 27, 30, 31; 3:26-30; 5:33-36; 10:41) s&atilde;o geralmente tomadas como observa&ccedil;&otilde;es pol&ecirc;micas dirigidas contra as reivindica&ccedil;&otilde;es da seita batista.<\/p>\n<p>Embora essa ideia tenha sido surpreendentemente influente, ela enfrenta duas obje&ccedil;&otilde;es s&eacute;rias, uma hermen&ecirc;utica e outra hist&oacute;rica. No n&iacute;vel hermen&ecirc;utico, Walter Wink j&aacute; questionou a legitimidade de reconstruir &ldquo;as vis&otilde;es dos disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o revertendo cada nega&ccedil;&atilde;o e restri&ccedil;&atilde;o colocada a Jo&atilde;o no Quarto Evangelho.&rdquo;8 Rudolf Bultmann, por exemplo, assumindo que o Pr&oacute;logo de Jo&atilde;o era originalmente um hino gn&oacute;stico dos c&iacute;rculos batistas usado pelo quarto evangelista para cantar louvores a seu Cristo,9 sugeriu que Jo&atilde;o era estimado e adorado como o Messias, o Logos preexistente atrav&eacute;s do qual todas as coisas foram feitas, e at&eacute; mesmo como o Logos Se fez carne.10 Por&eacute;m, se alguma vez existiu uma seita batista com tais afirma&ccedil;&otilde;es teol&oacute;gicas avan&ccedil;adas, isso s&oacute; pode ser deduzido do Evangelho por meio de uma leitura arbitr&aacute;ria das evid&ecirc;ncias.<\/p>\n<p>Certamente n&atilde;o h&aacute; raz&otilde;es exeg&eacute;ticas suficientes para tomar Jo&atilde;o 1:1-3 e 14 como uma vers&atilde;o cristianizada das declara&ccedil;&otilde;es usadas dentro dos c&iacute;rculos batistas. Com rela&ccedil;&atilde;o &agrave;s declara&ccedil;&otilde;es negativas sobre Jo&atilde;o, Robert L. Webb sugeriu uma interpreta&ccedil;&atilde;o alternativa interessante. Visto que o principal alvo do quarto evangelista eram os judeus de seu pr&oacute;prio tempo, ele pensa que a quest&atilde;o de Jo&atilde;o Batista pode ter sido apenas &ldquo;um dos muitos pontos de disc&oacute;rdia&rdquo; dentro da estrutura do debate judaico-crist&atilde;o. Os judeus no final do primeiro s&eacute;culo consideravam Jo&atilde;o um &ldquo;bom homem&rdquo;, como relata o historiador judeu Fl&aacute;vio Josefo.11 Ambos os grupos, portanto, podem ter reivindicado o Batista em apoio &agrave;s suas pr&oacute;prias ideias: os judeus alegando que o &ldquo;minist&eacute;rio de Jo&atilde;o foi anterior ao de Jesus e esse Jesus era disc&iacute;pulo de Jo&atilde;o&rdquo;, ao qual os crist&atilde;os responderam que &ldquo;Jesus era anterior porque Ele era a Palavra e&hellip; Jo&atilde;o testemunhou a superioridade de Jesus.&rdquo;12 Al&eacute;m disso, as declara&ccedil;&otilde;es negativas sobre Jo&atilde;o devem ser equilibradas com as positivas, e h&aacute; v&aacute;rios casos no Evangelho de Jo&atilde;o em que se fala de Jo&atilde;o Batista de uma maneira altamente favor&aacute;vel (cf. 1:6-7, 31, 33-34; 3:29; 10:41).13<\/p>\n<p>A suposta evid&ecirc;ncia das narrativas da inf&acirc;ncia de Lucas (Lucas 1&ndash;2) enfrenta a mesma dificuldade metodol&oacute;gica, com a diferen&ccedil;a de que o argumento &eacute; basicamente o contr&aacute;rio. As reconstru&ccedil;&otilde;es hipot&eacute;ticas n&atilde;o s&atilde;o baseadas em afirma&ccedil;&otilde;es negativas sobre Jo&atilde;o, mas em afirmativas positivas, com a agravante de ser tamb&eacute;m dependente de uma fonte inicial conjectural dos c&iacute;rculos batistas, provavelmente escrita em hebraico ou aramaico, para o material em 1:5-25, 57-66. Essa fonte, argumenta-se: &ldquo;n&atilde;o apenas demonstrou um interesse detalhado pelo Nascimento e inf&acirc;ncia de Jo&atilde;o, mas&hellip; tamb&eacute;m pensava nele muito mais do que qualquer crist&atilde;o faria.&rdquo;14 N&atilde;o h&aacute; d&uacute;vida de que Jo&atilde;o desempenha um papel distinto na narrativa (cf. vv. 15-17),15 mas n&atilde;o h&aacute; nada l&aacute; que v&aacute; al&eacute;m da cren&ccedil;a crist&atilde; comum sobre Jo&atilde;o como encontrada em outras partes da tradi&ccedil;&atilde;o do Evangelho (por exemplo, 7:28; Mateus 11:11).16 E quando se trata da an&aacute;lise da fonte, na qual as discrep&acirc;ncias entre todas as teorias dificilmente poderiam ser maiores,17 uma coisa &eacute; reconhecer que parte deste material pode ter vindo a Lucas de uma fonte batista anterior, por exemplo, dos disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o que eventualmente tornaram-se crist&atilde;os,18 e outra completamente diferente &eacute; pensar em uma seita batista cont&iacute;nua que pensava em seu mestre em termos messi&acirc;nicos. Essa hip&oacute;tese, como diz Joseph A. Fitzmyer &eacute; mera especula&ccedil;&atilde;o.19 tamb&eacute;m Paul Winter, &ldquo;The Cultural Background for the Narratives in Luke I-II&rdquo;, <em>JQR <\/em>45 (1954): 159-167, 230-242, 287; idem, &ldquo;The Proto-Source of Luke 1&rdquo;, <em>NovT <\/em>1 (1956): 184-199.<br>\nNo n&iacute;vel hist&oacute;rico, a obje&ccedil;&atilde;o &agrave; inexist&ecirc;ncia de um grupo batista sect&aacute;rio no primeiro s&eacute;culo refere-se &agrave; escassez, bem como &agrave; ambiguidade das evid&ecirc;ncias. Al&eacute;m das passagens b&iacute;blicas j&aacute; mencionadas, que fornecem pouca ou nenhuma base para a hip&oacute;tese, a literatura patr&iacute;stica tamb&eacute;m foi evocada para argumentar que esse grupo existiu. Um antigo argumento, que surpreendentemente ainda hoje encontra alguns defensores, &eacute; que os batistas sect&aacute;rios s&atilde;o mencionados na primeira metade do segundo s&eacute;culo por Justino M&aacute;rtir, que come&ccedil;ou sua vida crist&atilde; em &Eacute;feso, o mesmo lugar onde o incidente de Atos 19 teria ocorrido, e um pouco mais tarde por Hegesipo, que teria se referido a eles como hemerobatistas em seu invent&aacute;rio das seitas judaicas.<sup>20<\/sup> No s&eacute;culo IV, o argumento continua, os hemerobatistas s&atilde;o mencionados por Epif&acirc;nio de Salamina e nas Constitui&ccedil;&otilde;es Apost&oacute;licas, uma cole&ccedil;&atilde;o de leis eclesi&aacute;sticas de origem s&iacute;ria. Por fim, a conex&atilde;o definitiva entre esta seita e o movimento batista &eacute; supostamente feita pela literatura Pseudo-Clementina no s&eacute;culo III: as Homilias Clementinas (2.23) falam de Jo&atilde;o como um Hemerobatista e os Reconhecimentos Clementinos (1.60) t&ecirc;m esta passagem: Um dos disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o afirmou que Jo&atilde;o era o Cristo, e n&atilde;o Jesus, visto que o pr&oacute;prio Jesus declarou que Jo&atilde;o era maior do que todos os homens e todos os profetas. &ldquo;Se ent&atilde;o&rdquo;, disse ele, &ldquo;ele for maior que todos, ele deve ser considerado maior do que Mois&eacute;s e do que o pr&oacute;prio Jesus. Mas se ele &eacute; o maior de todos, ent&atilde;o ele deve ser o Cristo.&rdquo;21<\/p>\n<p>No entanto, embora a evid&ecirc;ncia para os hemerobatistas seja reconhecidamente prec&aacute;ria, parece ser suficiente para tornar qualquer identifica&ccedil;&atilde;o entre eles e os supostos seguidores de Jo&atilde;o Batista bastante dif&iacute;cil, sen&atilde;o imposs&iacute;vel. No invent&aacute;rio de Hegesipo, que &eacute; preservado por Eus&eacute;bio de Cesareia, os hemerobatistas aparecem lado a lado com os ess&ecirc;nios, galileus, masboteanos, samaritanos, saduceus e fariseus,.22 De acordo com Epif&acirc;nio, suas cren&ccedil;as eram semelhantes &agrave;s dos escribes e fariseus, exceto que eles negavam a ressurrei&ccedil;&atilde;o, e os banhos di&aacute;rios eram uma parte essencial de sua religi&atilde;o, da&iacute; o nome h`merobaptistai, (ou seja, kaq vh`me,ran baptizo,menoi).23 E as Constitui&ccedil;&otilde;es Apost&oacute;licas acrescentam que os hemerobatistas &ldquo;n&atilde;o comem antes de tomar banho, e n&atilde;o fazem uso de suas camas e mesas e pratos antes de se limparem.&rdquo;24 No que diz respeito aos &ldquo;batistas&rdquo; mencionados por Justino M&aacute;rtir junto com seis outros grupos judeus,25 a maioria dos estudiosos judeus e crist&atilde;os acreditam que eles sejam os mesmos hemerobatistas, que tamb&eacute;m s&atilde;o possivelmente id&ecirc;nticos aos <em>t&rsquo;avelei shaHarit<\/em>, ou &ldquo;banhistas matinais&rdquo;, mencionados na literatura rab&iacute;nica.26 Esses &ldquo;banhistas matinais&rdquo; &agrave;s vezes s&atilde;o identificados com os ess&ecirc;nios,27 e Josefo fala de pelo menos duas &ldquo;ordens&rdquo; ess&ecirc;nias diferentes.28<\/p>\n<p>As afinidades entre os hemerobatistas e os ess&ecirc;nios n&atilde;o podem ser subestimadas. De acordo com Josefo, os ess&ecirc;nios praticavam banhos purificadores rituais todos os dias, aparentemente pela manh&atilde;,29 e a purifica&ccedil;&atilde;o e a santifica&ccedil;&atilde;o pela &aacute;gua &eacute; mencionada em seu Manual de Disciplina (1QS 3:4- 9).30 Josefo tamb&eacute;m relata que eles n&atilde;o acreditavam na ressurrei&ccedil;&atilde;o, mas na imortalidade da alma,31 e apesar do fato de que a evid&ecirc;ncia para isso &eacute; reconhecidamente um tanto confusa, &eacute; poss&iacute;vel dizer que &ldquo;o relato de Josefo&hellip; corresponde mais de perto &agrave;s expectativas t&iacute;picas dos Manuscritos&rdquo;32. No que diz respeito a Jo&atilde;o, embora n&atilde;o haja d&uacute;vida de que seus ensinamentos poderiam ter mudado com o tempo, seu batismo foi um &ldquo;batismo de arrependimento&rdquo; (Mc 1:4; Lc 3:3; At 13:24; 19:4) realizado para o &ldquo;perd&atilde;o dos pecados&rdquo; (Mc 1:4; Lc 3:3) em vista da &ldquo;ira vindoura&rdquo; (Mt 3:5-10; Lc 3:7).33 Isso implica um ato distinto, irrepet&iacute;vel, simb&oacute;lico e prof&eacute;tico de inicia&ccedil;&atilde;o que era radicalmente diferente das ablu&ccedil;&otilde;es di&aacute;rias dos hemerobatistas ou, nesse caso, de qualquer outra lavagem ritual judaica do primeiro s&eacute;culo,34<\/p>\n<p>Incluindo o batismo de pros&eacute;lito,35 embora possa ser localizado dentro do contexto das ideias e expectativas do juda&iacute;smo contempor&acirc;neo.36&nbsp;Al&eacute;m disso, &eacute; altamente poss&iacute;vel que Jo&atilde;o compartilhasse a cren&ccedil;a de Jesus na ressurrei&ccedil;&atilde;o do corpo (cf. Lucas 7:18-23). tais lavagens &ldquo;n&atilde;o foram &uacute;nicas, iniciat&oacute;rias ou n&atilde;o devem ser repetidas&rdquo; (<em>The Dead Sea Scrolls <\/em><em>and Christian Origins<\/em>, SDSSRL [Grand Rapids: Eerdmans, 2000], 20).<br>\nEm rela&ccedil;&atilde;o &agrave;s Pseudo-Clementinas, o trecho das Homilias que se refere a Jo&atilde;o como um hemerobatista &eacute; historicamente anacr&ocirc;nico e faz parte de um romance religioso e filos&oacute;fico de car&aacute;ter lend&aacute;rio influenciado pelo gnosticismo. E com base nos Reconhecimentos, que compartilham com as Homilias a mesma perspectiva liter&aacute;ria e teol&oacute;gica, o m&aacute;ximo que se pode dizer &eacute; que por volta do s&eacute;culo III pode ter existido um grupo gn&oacute;stico que considerava Jo&atilde;o Batista como o Cristo divino. O que n&atilde;o &eacute; correto &eacute; usar essa evid&ecirc;ncia para sugerir que j&aacute; no primeiro s&eacute;culo havia seguidores de Jo&atilde;o representando uma amea&ccedil;a para a igreja.37 A alega&ccedil;&atilde;o de Walter Bauer e Bultmann de que a literatura mandeana tamb&eacute;m atesta uma seita batista rival do cristianismo38 &eacute; ainda mais problem&aacute;tica. N&atilde;o apenas as refer&ecirc;ncias a Jo&atilde;o Batista pertencem aos &uacute;ltimos estratos desta literatura, mas ele &ldquo;nunca &eacute; retratado como um Messias ou salvador ou fundador da seita, e nem mesmo institui o rito do batismo&rdquo;39. De acordo com Kurt Rudolph, a tentativa de ver no mandanismo tradi&ccedil;&otilde;es hist&oacute;ricas que realmente remontam aos seguidores de Jo&atilde;o n&atilde;o pode ser provada. &ldquo;&Eacute; mais prov&aacute;vel&rdquo;, ele argumenta, &ldquo;que os mandeanos (ou mande&iacute;stas?) tenham tomado lendas desse tipo de c&iacute;rculos crist&atilde;os her&eacute;ticos, possivelmente gn&oacute;sticos, e os moldado de acordo com suas ideias.&rdquo;40 maqhtai, e pisteu,santej<\/p>\n<p>O significado da discuss&atilde;o anterior &eacute; que, para todos os efeitos, resta apenas Atos 19:1-7 como uma poss&iacute;vel evid&ecirc;ncia para a hip&oacute;tese da seita batista, e isso geralmente &eacute; dado como certo, sem qualquer considera&ccedil;&atilde;o adicional.41 Olhando de perto, no entanto, a passagem parece apontar para outra dire&ccedil;&atilde;o, e &eacute; isso que confundiu v&aacute;rios estudiosos. Os supostos batistas mencionados por Lucas s&atilde;o na verdade descritos como &ldquo;disc&iacute;pulos&rdquo; (maqhta&iacute;, v. 1) e &ldquo;crentes&rdquo; (pisteu,santej, v. 2), o que em Atos &nbsp;n&atilde;o pode significar, mas que eles eram, pelo menos em algum sentido, crist&atilde;os. Quando n&atilde;o especificado de outra forma, como nesta passagem, maqhth,j em Atos sempre se refere a um disc&iacute;pulo de Jesus (6:1, 2, 7; 9:1, 10, 19, 26 [2x], 36 [maqh,tria], 38; 11:26, 29; 13:52; 14:20,<\/p>\n<p>Robert M. Wilson (New York: Harper &amp; Row, 1987), 363. Birger A. Pearson chega a sugerir que essa apropria&ccedil;&atilde;o mandeana das tradi&ccedil;&otilde;es crist&atilde;s n&atilde;o teria ocorrido antes do s&eacute;culo III (<em>Ancient Gnosticism: Traditions and Literature <\/em>[Minneapolis: Fortress, 2007], 328). Quanto &agrave;s origens da religi&atilde;o mandeana, existem elementos suficientes no vocabul&aacute;rio e na tradi&ccedil;&atilde;o para demonstrar que, apesar de sua dura pol&ecirc;mica antijudaica, a comunidade se originou do juda&iacute;smo heterodoxo (ver Rudolph, 363; Dan Cohn-Sherbok, &ldquo;The Mandeans and Heterodox Judaism,&rdquo; <em>HUCA <\/em>54 [1984]: 147- 151); Pearson pensa nos masboteanos como uma suposi&ccedil;&atilde;o razo&aacute;vel, uma vez que a palavra mandeana para batismo &eacute; <em>masbuta <\/em>(329). Se usado transitivamente ou intransitivamente, sempre aponta para Jesus como o objeto de cren&ccedil;a &nbsp;(2:44; 4:4, 32; 5:14; 8:13; 9:42; 10:43; 11:17, 21; 13:12, 39, 48; 14:1, 23; 15:5; 16:31, 34; 17:12; 18:8 [2x], 27; 19:18; 21:20, 25; 22:19).43&nbsp;As exce&ccedil;&otilde;es s&atilde;o aqueles poucos casos em que outras situa&ccedil;&otilde;es espec&iacute;ficas est&atilde;o envolvidas (8:12; 9:26; 13:41; 15:7, 11; 24:14; 26:27 [2x]; 27:25). Tamb&eacute;m &eacute; importante notar que a pergunta de Paulo aos &ldquo;disc&iacute;pulos&rdquo; (19:1) n&atilde;o estava relacionada &agrave; pessoa ou ao objeto de sua cren&ccedil;a, mas apenas se eles haviam recebido o Esp&iacute;rito Santo quando creram pela primeira vez (v. 2).44 Essa pergunta dificilmente faria qualquer sentido se o ap&oacute;stolo n&atilde;o estivesse se dirigindo aos crentes em Jesus.<\/p>\n<ol>\n<li>Haacker enfrenta essa dificuldade sugerindo que Lucas narra o epis&oacute;dio do ponto de vista de Paulo conforme ele percebeu a situa&ccedil;&atilde;o pela primeira vez. Visto que Lucas n&atilde;o reconhece a possibilidade de ser crist&atilde;o sem possuir o Esp&iacute;rito, os crentes que Paulo encontrou em &Eacute;feso n&atilde;o eram realmente verdadeiros disc&iacute;pulos; eles s&oacute; pareciam ser assim antes de o ap&oacute;stolo ficar mais familiarizado com eles. Depois de fazer isso, ele descobriu que aqueles homens nem mesmo tinham ouvido falar do Esp&iacute;rito Santo, o que significa que n&atilde;o podiam ser crist&atilde;os. Eles eram disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o Batista que precisavam ser batizados em nome de Jesus e receber o dom do Esp&iacute;rito. Assim, o que parece ser rebatismo foi porque o primeiro batismo n&atilde;o era crist&atilde;o.45 De acordo com Stanley E. Porter, no entanto, dois pontos fundamentais militam contra essa interpreta&ccedil;&atilde;o. A suposi&ccedil;&atilde;o de que Lucas n&atilde;o concebe algu&eacute;m como crist&atilde;o que n&atilde;o possua o Esp&iacute;rito &eacute; um argumento do sil&ecirc;ncio e levanta a quest&atilde;o de se esta passagem n&atilde;o indica de fato exatamente tal situa&ccedil;&atilde;o. O segundo ponto &eacute; a suposi&ccedil;&atilde;o de Haacker de que Lucas contou a hist&oacute;ria da perspectiva de Paulo. N&atilde;o est&aacute; de forma alguma claro que Lucas usa tal t&eacute;cnica nesta passagem ou em qualquer outra do livro de Atos, especialmente no que diz respeito a Paulo. Ao contr&aacute;rio, &eacute; mais prov&aacute;vel que a narrativa reflita sua pr&oacute;pria perspectiva, pois ele relembrou o epis&oacute;dio no momento de sua escrita .46<\/li>\n<\/ol>\n<p>Tamb&eacute;m foi argumentado que maqhtai, e pisteu,santej apenas refletem a m&atilde;o editorial de Lucas ao descrever esses homens como quase crist&atilde;os por raz&otilde;es apolog&eacute;ticas. Essa vis&atilde;o, que est&aacute; especialmente associada a K&auml;semann,47&nbsp;&eacute; baseada em duas suposi&ccedil;&otilde;es insustent&aacute;veis, uma hist&oacute;rica e outra redacional. O pressuposto hist&oacute;rico &eacute; que os adeptos do movimento batista, que continuou a existir muito tempo depois da morte de Jo&atilde;o e se opunha ao cristianismo, n&atilde;o podiam ser incorporados &agrave; igreja sem amea&ccedil;ar a fun&ccedil;&atilde;o e a unidade da igreja, pois teriam sido obrigados a ter mais fidelidade a Jo&atilde;o do que a Jesus. Em rela&ccedil;&atilde;o &agrave; reda&ccedil;&atilde;o, presume-se que toda a hist&oacute;ria foi fabricada por Lucas por causa de uma agenda teol&oacute;gica espec&iacute;fica: para reduzir o risco apresentado pela convers&atilde;o dos seguidores de Jo&atilde;o, ele os retratou como semicrist&atilde;os que precisavam apenas de um m&iacute;nimo de persuas&atilde;o para se tornar membros plenos da igreja, eliminando radicalmente qualquer sugest&atilde;o de rivalidade real.48<\/p>\n<p>N&atilde;o h&aacute; raz&atilde;o para negar que Lucas fez uso de tradi&ccedil;&otilde;es e moldou sua hist&oacute;ria da igreja apost&oacute;lica, mas isso n&atilde;o exige uma avalia&ccedil;&atilde;o negativa do car&aacute;ter hist&oacute;rico dos elementos essenciais na narrativa.49 Al&eacute;m disso, a complexidade em determinar tanto o conte&uacute;do quanto a extens&atilde;o de suas fontes, sejam orais ou escritas, deve definitivamente impedir que se construa muito sobre argumentos redacionais. Em outras palavras, fabrica&ccedil;&otilde;es redacionais s&atilde;o essencialmente incapazes de prova; s&atilde;o mais o resultado de pressuposi&ccedil;&otilde;es individuais do que a conclus&atilde;o de um argumento sustentado. Um exemplo &eacute; o argumento de K&auml;semann de que a frase &ldquo;no [eivj] batismo de Jo&atilde;o&rdquo; (19:3) &eacute; um eufemismo lucano para o batismo em nome de Jo&atilde;o.50 A substitui&ccedil;&atilde;o do evn instrumental por eivj, contudo, &eacute; uma caracter&iacute;stica comum do<\/p>\n<p>Grego do NT, particularmente Lucas (ver Lucas 7:50; 8:48; Acts 7:53).51 Visto que tamb&eacute;m &eacute; frequentemente encontrado na LXX e apenas raramente nos papiros, A. T. Robertson pensa que esta constru&ccedil;&atilde;o &nbsp;foi provavelmente influenciada &nbsp;pelo idioma sem&iacute;tico.52 Sendo assim, deve ter um impacto em nossa compreens&atilde;o da tradi&ccedil;&atilde;o-hist&oacute;ria da express&atilde;o em Atos, o que significa que ela reduz muito a possibilidade de uma estrat&eacute;gia redacional.53<\/p>\n<p>O ponto &eacute; que Atos 19:1-7 n&atilde;o fornece nenhuma evid&ecirc;ncia de que o movimento batista continuou a existir no final do primeiro s&eacute;culo, e muito menos que esse movimento representava uma amea&ccedil;a &agrave; igreja. Os &ldquo;disc&iacute;pulos&rdquo; que Paulo conheceu em &Eacute;feso s&atilde;o apresentados por Lucas como crist&atilde;os, n&atilde;o batistas, e devem ser tratados como tais. Essa &eacute; a leitura mais natural da passagem, e as palavras devem ser tomadas em seu sentido claro e b&aacute;sico, a menos que isso se torne absolutamente imposs&iacute;vel, o que n&atilde;o &eacute; o caso aqui, apesar da informa&ccedil;&atilde;o no verso 3 de que aqueles disc&iacute;pulos receberam o batismo de Jo&atilde;o.54 A maioria dos estudiosos agora concordaria que eles eram crist&atilde;os. A &uacute;nica discord&acirc;ncia, como Ernest Haenchen observa, &eacute; sobre o que faltava em seu cristianismo.55 De fato, a hip&oacute;tese da seita batista repousa inteiramente em evid&ecirc;ncias circunstanciais, sejam b&iacute;blicas ou extrab&iacute;blicas. Com base nas Pseudo-Clementinas, se houver alguma credibilidade nessa conta, pode ser poss&iacute;vel dizer que um grupo her&eacute;tico por volta do s&eacute;culo III aclamou Jo&atilde;o como Cristo.56 Assumir uma continuidade entre Jo&atilde;o e esses hereges, contudo, seria semelhante a supor que os setianos gn&oacute;sticos do s&eacute;culo III foram, de fato, como eles afirmavam, os guardi&otilde;es do conhecimento divino transmitido por Ad&atilde;o a Sete, seu terceiro filho (Gn 4:5).57<\/p>\n<p>Uma seita batista cont&iacute;nua exigiria que o batismo joanino fosse autoadministrado em uma base regular, como os banhos de purifica&ccedil;&atilde;o ess&ecirc;nios, ou capaz de ser realizado pelos disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o, ou ambos se um batismo inici&aacute;tico &uacute;nico fosse combinado com banhos repet&iacute;veis relacionados &agrave; pureza do culto. Embora nunca seja seguro construir sobre o sil&ecirc;ncio do texto, n&atilde;o h&aacute; uma &uacute;nica sugest&atilde;o no NT para apoiar qualquer um deles. Como j&aacute; argumentado, o batismo de Jo&atilde;o foi uma imers&atilde;o &uacute;nica recebida passivamente (ver Mt 3:14, 16; Mc 1:8, 9; Lc 3:21; Jo 1:25, 28, 31; 3:23; 10:40) para a realiza&ccedil;&atilde;o da limpeza moral, n&atilde;o da pureza do culto, ap&oacute;s o que, de acordo com as necessidades do culto, outras imers&otilde;es se seguiram.58 A controv&eacute;rsia referida em Jo&atilde;o 3:25 que surgiu entre os disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o e um certo judeu n&atilde;o indica que o batismo de Jo&atilde;o estava de alguma forma conectado &agrave; &ldquo;purifica&ccedil;&atilde;o&rdquo; cerimonial (kaqarismo,j; cf. 2:6). Pelo contr&aacute;rio, ela pode demonstrar exatamente a distin&ccedil;&atilde;o do batismo de Jo&atilde;o em rela&ccedil;&atilde;o &agrave;s pr&aacute;ticas judaicas mais tradicionais. Uma vez que v&aacute;rios grupos judeus tomavam banhos todos os dias em &aacute;gua fria por motivos de culto, o batismo moral de Jo&atilde;o estava totalmente aberto a mal-entendidos por observadores judeus.59<\/p>\n<p>Al&eacute;m disso, ao contr&aacute;rio do batismo crist&atilde;o, que poderia ser administrado &nbsp;&nbsp;pelos disc&iacute;pulos de Jesus (John 4:1-2), n&atilde;o h&aacute; informa&ccedil;&otilde;es de qualquer um dos disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o realizando ou sendo comissionado para realizar batismos, com a exce&ccedil;&atilde;o &oacute;bvia daqueles que o deixaram para seguir Jesus (cf. Mt 28:19). O pr&oacute;prio t&iacute;tulo &ldquo;Batista&rdquo; (o` baptisth,j), como Adolf Schlatter aponta, sugere que o batismo de Jo&atilde;o era algo inextricavelmente seu, tanto no car&aacute;ter quanto na administra&ccedil;&atilde;o.60 Finalmente, a insist&ecirc;ncia dos escritores dos Evangelhos sobre o car&aacute;ter preparat&oacute;rio e provis&oacute;rio do minist&eacute;rio de Jo&atilde;o (Mt 11:3, 13; Mc 1:7; Lc 16:16; Jo 1:6-9, 15, 24-27, 29-31; 3:25-30) pode realmente fornecer uma evid&ecirc;ncia indireta para o fim prematuro do movimento batista, que parece ter sido bastante popular enquanto durou &nbsp;(por exemplo, Mt 3:5-8; 11:7-9; 21:24-26; Mc 1:4-5; 6:14-28; Lc 7:24-29; Jo 1:19; 3:23, 26; 5:33).61 O fato &eacute; que ap&oacute;s o enterro de Jo&atilde;o por seus disc&iacute;pulos e o relat&oacute;rio que eles trouxeram a Jesus (Mt 14:12), o NT n&atilde;o diz mais nada sobre eles. Pode ser que nem todos tenham se tornado crist&atilde;os, mas que alguns permaneceram leais a seu mestre, formaram um grupo rival do cristianismo e duraram mais de dois s&eacute;culos &eacute;, na melhor das hip&oacute;teses, uma conjectura maravilhosa.62<\/p>\n<p><em>Batismo ou Rebatismo: O Epis&oacute;dio e Sua<\/em><em>s Implica&ccedil;&otilde;es Teol&oacute;gicas<\/em><\/p>\n<p>Outra quest&atilde;o importante relacionada a Atos 19:1-7 &eacute; se aqueles doze crentes anteriormente tiveram algum relacionamento com Jo&atilde;o, isto &eacute;, se eles foram batizados por Jo&atilde;o e foram seus disc&iacute;pulos. Sobre isso, o primeiro ponto a ser enfatizado &eacute; que nem todos os batizados por Jo&atilde;o se tornaram seus disc&iacute;pulos em um sentido mais estrito. Embora o discipulado no juda&iacute;smo do primeiro s&eacute;culo fosse geralmente entendido como o ato de se colocar em rela&ccedil;&atilde;o a outro como aluno e ser entendido por essa pessoa, &agrave;s vezes tamb&eacute;m poderia se referir a um grupo mais amplo de seguidores ou ouvintes &nbsp;(ver Lucas 6:13, 17; 19:37; Jo&atilde;o 9:28).63 Nesse sentido, qualquer pessoa que ouvisse Jo&atilde;o e seguisse seus ensinamentos seria seu disc&iacute;pulo, mesmo que nem sempre estivesse intimamente associada a ele. Joan<\/p>\n<ol>\n<li>Taylor destaca corretamente que a implica&ccedil;&atilde;o do Ensino de Jo&atilde;o em Lucas 3:10-14 &eacute; que ele esperava que a maioria dos que foram ensinados e batizados por ele &ldquo;voltassem aos seus empregos normais nas cidades e vilas&rdquo;.64 Parece claro, contudo, que Jo&atilde;o tinha um c&iacute;rculo interno de disc&iacute;pulos (ver Mateus 9:14; 11:2; 14:12; Marcos 2:18; Lucas 11:1) com quem ele tinha um tipo de relacionamento n&atilde;o compartilhado pelos outros (ver Mateus 3:5-6; Marcos 1:5; Lucas 3:7-14; 7:28-30). Esses disc&iacute;pulos foram aqueles que se dirigiram a ele como &ldquo;Rabi&rdquo; (Jo&atilde;o 3:26),65 se sujeitaram &agrave;s suas novas exig&ecirc;ncias &eacute;ticas asc&eacute;ticas (Mc 2:18; Jo 3:25), foram ensinados por ele a orar (Lc 11:1), foram enviados para sondar Jesus (Mt 11:2-3), e assumiram a responsabilidade de enterrar seu mestre (14:12).66 Com rela&ccedil;&atilde;o aos crentes ef&eacute;sios, mesmo que se presuma que eles tenham, de fato, sido batizados por Jo&atilde;o, &eacute; imposs&iacute;vel saber se eles j&aacute; pertenceram ou n&atilde;o ao c&iacute;rculo &iacute;ntimo de disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o. Falando sintaticamente, contudo, nem mesmo seu batismo por Jo&atilde;o est&aacute; realmente fora de discuss&atilde;o.<\/li>\n<li>VIwa,nnou baptisma<\/li>\n<\/ol>\n<p>De acordo com a sintaxe grega, existem pelo menos duas maneiras poss&iacute;veis de ler o genitivo VIwa,nnou na express&atilde;o &ldquo;batismo de Jo&atilde;o&rdquo; (to. VIwa,nnou ba,ptisma) de Atos 19:3. Uma maneira &eacute; entend&ecirc;-lo como um simples genitive adjetival, fazendo to. VIwa,nnou ba,ptisma significar apenas o &ldquo;batismo joanino&rdquo; ou &ldquo;um batismo como o de Jo&atilde;o&rdquo;, n&atilde;o necessariamente um batismo realizado por Jo&atilde;o. Em outras palavras, o batismo que aqueles doze crentes receberam seria semelhante ao de Jo&atilde;o, deixando assim aberta a chance de que eles sempre foram crist&atilde;os e que seu cristianismo n&atilde;o foi mediado por Jo&atilde;o Batista. Esta &eacute; a vis&atilde;o de Jerome Murphy-O&rsquo;Connor, embora ele n&atilde;o recorra a nenhum argumento sint&aacute;tico per se.67 S&oacute; &eacute; preciso notar que o batismo crist&atilde;o primitivo, embora bastante dif&iacute;cil de reconstruir com base nas evid&ecirc;ncias existentes, aparentemente estava mais pr&oacute;ximo do batismo de Jo&atilde;o do que de qualquer outra coisa no juda&iacute;smo do primeiro s&eacute;culo. Parece ter sido inspirado e modelado ap&oacute;s o batismo de Jo&atilde;o e, em certo sentido, ter sido uma mera continua&ccedil;&atilde;o dele (ver Jo&atilde;o 3:22-23; 4:1-2).68 Nesse caso, to. VIwa,nnou ba,ptisma teria que ser<\/p>\n<p>Tomado como um termo p&oacute;s-Pentecostes usado na igreja apost&oacute;lica para o pr&oacute;prio batismo crist&atilde;o anterior ao Pentecostes.69 A outra forma de ler VIwa,nnou &eacute; como um genitivo subjetivo, no qual funcionaria na verdade como o sujeito da ideia verbal impl&iacute;cita no substantivo de a&ccedil;&atilde;o ba,ptisma (&ldquo;batismo&rdquo; &#61664; &ldquo;batizar&rdquo;), significando &ldquo;o batismo realizado por Jo&atilde;o&rdquo;. A ideia, ent&atilde;o, seria que os crentes ef&eacute;sios foram batizados diretamente por Jo&atilde;o, o que significa que eles haviam de fato sido de uma forma ou de outra relacionados com seu movimento antes de se tornarem crist&atilde;os.70 do movimento de Jesus durante a vida de Jesus, foi convincentemente argumentado por R. T. France, &ldquo;Jesus the Baptist?&rdquo; em <em>Jesus of Nazareth: Lord and Christ: Essays on the <\/em><em>Historical Jesus and New Testament Christology<\/em>, ed. Joel B. Green e Max Turner (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 105-107. Em rela&ccedil;&atilde;o &agrave; dif&iacute;cil conex&atilde;o entre Jo&atilde;o 3:25 e 26, alguns estudiosos at&eacute; sugerem substituir vIoudai,ou no verso 25 por vIhsou\/, aparentemente dando mais sentido ao ci&uacute;me dos disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o no verso 26 (por exemplo, Alfred Loisy, <em>Le quatri&egrave;me &Eacute;vangile<\/em>, 2d ed. [Paris: Nourry, 1921], 171). Al&eacute;m de n&atilde;o ter suporte para o manuscrito, no entanto, tal leitura mudaria o foco da controv&eacute;rsia no verso 25 do valor relativo do batismo crist&atilde;o e aquele realizado por Jo&atilde;o, colocando assim um batismo contra o outro e criando uma tens&atilde;o que &eacute; estranha &agrave; passagem e ao NT como um todo. Ver mais, Hartwig Thyen, <em>Das Johannesevangelium<\/em>, HNT 6 (T&uuml;bingen: Mohr, 2005), 228-229.<br>\nApesar de sua atratividade por corresponder &agrave; descri&ccedil;&atilde;o daqueles crentes em Atos como j&aacute; crist&atilde;os, e independentemente de ser sintaticamente poss&iacute;vel, a tentativa de ler VIwa,nnou como um genitivo adjetival na verdade oferece pouca ou nenhuma garantia exeg&eacute;tica. Do ponto de vista contextual, parece claro que Paulo entendeu as men&ccedil;&otilde;es daqueles crentes ao batismo de Jo&atilde;o como um batismo administrado por Jo&atilde;o, em vez de simplesmente como um batismo como o de Jo&atilde;o, como argumentado por Murphy-O&rsquo;Connor. O coment&aacute;rio de Paulo de que &ldquo;[&hellip;] Jo&atilde;o batizou com o batismo do arrependimento, dizendo ao povo que cresse no que ap&oacute;s ele havia de vir, isto &eacute;, em Jesus Cristo&rdquo; (At 19:4), dificilmente pode ser tomado como uma refer&ecirc;ncia apenas &agrave; origem desse batismo. &Eacute; antes uma alus&atilde;o expl&iacute;cita ao batismo daqueles crentes pelo pr&oacute;prio Jo&atilde;o. Essa conclus&atilde;o &eacute; apoiada por algumas considera&ccedil;&otilde;es sem&acirc;nticas tamb&eacute;m. Al&eacute;m de Atos 19:3, existem sete outras ocorr&ecirc;ncias da express&atilde;o &ldquo;batismo de Jo&atilde;o&rdquo; (to. VIwa,nnou ba,ptisma) no NT, a maioria delas pelo pr&oacute;prio Lucas (Mt 21:25; Mc 11:30; Lc 7:29; 20:4; At 1:22; 10:37; 18:25),71 e, com a poss&iacute;vel exce&ccedil;&atilde;o de Atos 18:25, que &eacute; discutido a seguir, n&atilde;o h&aacute; um &uacute;nico caso em que a refer&ecirc;ncia seja ao batismo crist&atilde;o primitivo, semelhante ao joanino. Pelo contr&aacute;rio, sempre se refere ao batismo com o qual o pr&oacute;prio Jo&atilde;o batizou aqueles que vieram a ele e aceitaram sua mensagem de arrependimento. Portanto, pode-se presumir que aqueles disc&iacute;pulos que Paulo conheceu em &Eacute;feso, como alguns dos primeiros disc&iacute;pulos de Jesus, tamb&eacute;m tiveram no passado alguns la&ccedil;os com o movimento batista. N&atilde;o sabemos exatamente quando eles se tornaram crist&atilde;os, mas isso deve necessariamente ter ocorrido antes do Pentecostes, provavelmente mesmo antes dos eventos da Sexta-Feira Santa\/P&aacute;scoa, o que explicaria sua ignor&acirc;ncia do Esp&iacute;rito Santo. Por mais simplista que seja em sua apar&ecirc;ncia, essa interpreta&ccedil;&atilde;o ainda figura como a mais adequada, atribuindo a historicidade geral da passagem.72<\/p>\n<p>Com rela&ccedil;&atilde;o a Atos 18:25, que tamb&eacute;m se refere ao &ldquo;batismo de Jo&atilde;o&rdquo;, mas em conex&atilde;o com Apolo, um erudito mission&aacute;rio judeu-crist&atilde;o de Alexandria,73 &eacute; praticamente imposs&iacute;vel, com base na pr&oacute;pria passagem, saber se o genitivo VIwa,nnou deve ser lido adjetivalmente ou subjetivamente. Por causa disso, a decis&atilde;o deve ser feita com base na proximidade (contexto) ao relato dos doze crentes ef&eacute;sios, bem como a evid&ecirc;ncia sem&acirc;ntica do resto do NT. Isso significa que, assumindo a descontinua&ccedil;&atilde;o do movimento batista logo ap&oacute;s a morte de Jo&atilde;o, Apolo tamb&eacute;m deve ter sido batizado por Jo&atilde;o antes de se tornar crist&atilde;o, e que se tornar crist&atilde;o tamb&eacute;m deve ter ocorrido antes do Pentecostes.<\/p>\n<p>O fato &eacute; que Apolo era um crist&atilde;o dificilmente question&aacute;vel, embora j&aacute; tenha sido sugerido que ele era simplesmente um mission&aacute;rio judeu,74 um ess&ecirc;nio,75 um disc&iacute;pulo sobrevivente de Jo&atilde;o Batista que ainda proclamava a imin&ecirc;ncia do Messias (n&atilde;o Jesus),76 ou mesmo um crist&atilde;o alexandrino sect&aacute;rio.77 A forma como &eacute; referido na narrativa, por&eacute;m, n&atilde;o deve deixar d&uacute;vidas sobre sua filia&ccedil;&atilde;o religiosa e at&eacute; mesmo sobre a ortodoxia. Lucas o apresenta n&atilde;o apenas como algu&eacute;m que &ldquo;era instru&iacute;do no caminho do Senhor&rdquo; (v. 25a), e em Atos, &ldquo;o caminho&rdquo; (h` o`do,j) &eacute; uma descri&ccedil;&atilde;o do cristianismo (9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22; cf. 16:17), mas tamb&eacute;m como algu&eacute;m que &ldquo;ensinou exatamente as coisas concernentes a Jesus&rdquo; (vs. 25c). A maneira mais natural de entender essas palavras, como C. K. Barrett aponta, &eacute; que Apolo foi de alguma forma instru&iacute;do na f&eacute; crista e era crist&atilde;o.78 O argumento de que tais declara&ccedil;&otilde;es, como tamb&eacute;m no caso dos doze homens de &Eacute;feso, apenas refletem os esfor&ccedil;os redacionais de Lucas para aproximar os disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o do Cristianismo para fins evangel&iacute;sticos &eacute; especulativo e artificial, al&eacute;m de totalmente desnecess&aacute;rio. &Eacute; poss&iacute;vel entender o texto sem recorrer a tal recurso.<\/p>\n<p>Apolo &eacute; apresentado como um crist&atilde;o, e n&atilde;o h&aacute; raz&atilde;o convincente para trat&aacute;-lo de maneira diferente.79 Contudo, seu entendimento do cristianismo era imperfeito, pois o &uacute;nico batismo que ele conhecia era aquele administrado por Jo&atilde;o Batista, e isso explica por que ele precisava de mais instru&ccedil;&otilde;es (v. 25-26). No contexto de Atos 18:24&ndash;19:7, seja este considerado como um &uacute;nico par&aacute;grafo ou dois par&aacute;grafos distintos, o fato de que ele conhecia &ldquo;apenas&rdquo; (mo,non) o batismo de Jo&atilde;o consiste em uma indica&ccedil;&atilde;o expl&iacute;cita de que, semelhantemente aos crentes ef&eacute;sios,<\/p>\n<p>Apolo tamb&eacute;m n&atilde;o havia experimentado o fen&ocirc;meno do Pentecostes.80 Assim, a express&atilde;o ze,wn tw|\/ pneu,mati (18:25) n&atilde;o deve ser entendida como uma declara&ccedil;&atilde;o religiosa, significando que ele foi cheio do Esp&iacute;rito, mas como uma declara&ccedil;&atilde;o psicol&oacute;gica: &ldquo;fervoroso de esp&iacute;rito&rdquo; ou &ldquo;com profundo entusiasmo&rdquo;, j&aacute; que o verbo ze,w significa literalmente &ldquo;ferver&rdquo;.81<\/p>\n<p>Por&eacute;m, como muitos outros na narrativa, esta tamb&eacute;m &eacute; uma quest&atilde;o controversa, mesmo entre aqueles que acreditam que Apolo era crist&atilde;o. Ben Witherington, por exemplo, prefere ler ze,wn tw|\/ pneu,mati em conex&atilde;o com o Esp&iacute;rito Santo em v&aacute;rios relatos. Ele argumenta que (1) a frase ze,wn tw|\/ pneu,mati &eacute; semelhante &agrave; usada em Romanos 12:11 (tw\/| pneu,mati ze,ontej), onde a refer&ecirc;ncia &eacute; claramente ao Esp&iacute;rito Santo; (2) o fato de que esta frase est&aacute; rodeada por duas outras que descrevem a experi&ecirc;ncia crist&atilde; de Apolo favorece a conclus&atilde;o de que o Esp&iacute;rito Santo se refere; (3) Atos 6:10 (tw\/| pneu,mati w-| evla,lei) e 1 Cor&iacute;ntios 14:2 (pneu,mati de. lalei\/), que definitivamente aludem ao Esp&iacute;rito Santo, tamb&eacute;m s&atilde;o paralelos a esta frase e, portanto, deve ser levado em considera&ccedil;&atilde;o; e (4) a falha em mencionar o batismo crist&atilde;o de Apolo indica que ele j&aacute; havia sido batizado como crist&atilde;o, e uma vez que para Lucas o Esp&iacute;rito Santo, n&atilde;o o batismo nas &aacute;guas, era o fator crucial para identificar uma pessoa como crist&atilde;, Apolo deve ter sido batizado com o Esp&iacute;rito tamb&eacute;m.82<\/p>\n<p>Contudo, esses argumentos n&atilde;o parecem ter muito peso. Seguindo a ordem inversa, o &uacute;ltimo argumento est&aacute; correto, mas apenas no que diz respeito &agrave; identidade crist&atilde; de Apolo. No entanto, se ele era um pr&eacute;-Pentecostes ou um dos primeiros disc&iacute;pulos que se tornou crist&atilde;o ap&oacute;s ter sido batizado por Jo&atilde;o Batista, ent&atilde;o sua falta do batismo do Esp&iacute;rito seria totalmente compreens&iacute;vel em vista de sua necessidade de mais instru&ccedil;&otilde;es. No terceiro argumento, nenhuma das passagens mencionadas realmente fornece um paralelo sint&aacute;tico a Atos 18:25, onde tw|\/ pneu,mati, vindo como vem logo ap&oacute;s um verbo expressando emo&ccedil;&otilde;es (ze,w),83 cai dentro da categoria do dativo locativo,84 enquanto em Atos 6:10 e 1 Cor&iacute;ntios 14:2 [tw\/|] pneu,mati &eacute; claramente um dativo instrumental.85 O segundo argumento sofre por n&atilde;o apresentar uma rela&ccedil;&atilde;o de causa e efeito apropriada. As duas senten&ccedil;as circundantes parecem indicar que ze,wn tw|\/ pneu,mati deve ser lido dentro de um contexto crist&atilde;o,86 mas isso n&atilde;o leva necessariamente &agrave; conclus&atilde;o de que o Esp&iacute;rito Santo se refere neste caso. Em rela&ccedil;&atilde;o ao primeiro argumento, &eacute; &oacute;bvio que a frase tw\/| pneu,mati &nbsp;ze,ontej de Romanos 12:11 &eacute; tanto an&aacute;loga a ze,wn &nbsp;tw|\/ &nbsp;pneu,mati quanto expressa uma atitude crist&atilde;, mas &eacute; dif&iacute;cil ver por que o Esp&iacute;rito Santo &eacute; o &uacute;nico referente; seu significado nem mesmo se restringe aos crist&atilde;os. V&aacute;rias das exorta&ccedil;&otilde;es de Paulo neste contexto (vv. 9-21) seriam aplic&aacute;veis a n&atilde;o crist&atilde;os tamb&eacute;m, sejam judeus ou pag&atilde;os.87 Al&eacute;m disso, &eacute; hermeneuticamente suspeito, para dizer o m&iacute;nimo, fazer um uso sem&acirc;ntico de Paulo para explicar Lucas, ainda porque quando se refere &agrave; experi&ecirc;ncia religiosa de ser cheio do Esp&iacute;rito, Lucas invariavelmente usar o verbo pi,mplhmi ou seu substantivo relacionado plh,rhj (Lc 1:15, 41, 67; 4:1; At 2:4; 4:8, 31; 7:55; 9:17; 11:24; 13:9).88 Isso significa que, se ele quisesse dizer que Apolo estava totalmente imbu&iacute;do do Esp&iacute;rito, Lucas teria de ter ignorado sua pr&oacute;pria f&oacute;rmula.89 Embora n&atilde;o seja imposs&iacute;vel, isso torna altamente problem&aacute;tico considerar &nbsp;ze,wn tw|\/ pneu,mati como uma declara&ccedil;&atilde;o religiosa em conex&atilde;o com o Esp&iacute;rito Santo.<\/p>\n<p>Parece apropriado, portanto, supor que Apolo era um crist&atilde;o alexandrino que havia recebido apenas o batismo de Jo&atilde;o e que no passado havia pertencido ao seu movimento. Nesse caso, da mesma forma que os doze crentes ef&eacute;sios, ele tamb&eacute;m teria se tornado crist&atilde;o em algum momento da vida de Jesus. Ent&atilde;o, como um judeu da di&aacute;spora, ele teria perdido contato com o movimento de Jesus na Palestina e perdido os eventos da Sexta Feira Santa\/P&aacute;scoa, particularmente o dom do Esp&iacute;rito Santo no Pentecostes (cf. Acts 2:38) at&eacute; que conheceu Priscila e &Aacute;quila em &Eacute;feso.90 Isso explicaria o &ldquo;v&aacute;cuo&rdquo; em que, de acordo com K&auml;semann, Apolo e os disc&iacute;pulos de &Eacute;feso pareciam estar vivendo, mas n&atilde;o h&aacute; nenhuma raz&atilde;o convincente para chama-los de sect&aacute;rios.91<\/p>\n<p>A Perspectiva de Paulo sobre o Batismo<\/p>\n<p>O que &eacute; intrigante aqui &eacute; que enquanto os disc&iacute;pulos ef&eacute;sios foram (re)batizados por Paulo para que pudessem receber o Esp&iacute;rito Santo, Apolo n&atilde;o o foi; pelo menos n&atilde;o h&aacute; registro de seu batismo novamente. Tem sido argumentado que &ldquo;pode ser inferido com seguran&ccedil;a a partir da narrativa&rdquo; que Apolo recebeu o batismo do Esp&iacute;rito Crist&atilde;o naquele ponto.92 Mas, n&atilde;o h&aacute; nada na passagem para apoiar tal infer&ecirc;ncia.93 Ao contr&aacute;rio, a justaposi&ccedil;&atilde;o dos dois relatos parece sugerir exatamente o oposto. A posi&ccedil;&atilde;o relativa dessas hist&oacute;rias na narrativa, como Barrett indica, torna poss&iacute;vel l&ecirc;-las independentemente. Ao coloc&aacute;-los juntos, Lucas pode ter pretendido que cada hist&oacute;ria fosse lida &agrave; luz da outra.94 Quando isso &eacute; feito, Barrett continua, um paralelo e um contraste imediatamente se destacam: todas as pessoas envolvidas nesta narrativa eram ex-disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o Batista, mas apenas os crentes ef&eacute;sios foram (re)batizados.<\/p>\n<p>Seria tentador dizer que a ordem dos epis&oacute;dios na narrativa se destina a apresentar a atitude de Paulo ao rebatizar os crentes ef&eacute;sios como uma corre&ccedil;&atilde;o de Priscila e &Aacute;quila, que n&atilde;o rebatizaram Apolo. A falta de uma declara&ccedil;&atilde;o espec&iacute;fica nesse sentido, no entanto, enfraquece essa possibilidade. Qualquer que seja a raz&atilde;o que Lucas possa ter para combinar hist&oacute;rias,95 Barrett pode estar correto ao sugerir que o contraste apenas reflete uma diferen&ccedil;a teol&oacute;gica entre Priscila e &Aacute;quila de um lado, e Paulo do outro, sobre como esses primeiros crist&atilde;os96 deveriam ser tratados. O que n&atilde;o &eacute; correto &eacute; o apelo de Barrett, a t&iacute;tulo de ilustra&ccedil;&atilde;o, ao conhecido debate no s&eacute;culo III sobre o batismo cism&aacute;tico ou her&eacute;tico, isto &eacute;, o debate entre Cartago e Roma sobre se o batismo de cism&aacute;ticos convertidos contava ou se o batismo dentro da igreja tinha que ser administrado para eles.97 A posi&ccedil;&atilde;o de Apolos e dos crentes ef&eacute;sios n&atilde;o era de forma alguma compar&aacute;vel &agrave; dos novacianistas, mesmo que estes tivessem sido batizados em nome da Trindade. Apolo e os crentes ef&eacute;sios eram crist&atilde;os tanto quanto Pedro, Tiago e Jo&atilde;o durante o minist&eacute;rio terreno de Jesus, e o fato de terem recebido apenas o batismo de Jo&atilde;o e pertencerem por um tempo ao movimento batista n&atilde;o deve ser usado contra eles; caso contr&aacute;rio, o batismo do pr&oacute;prio Jesus e o de alguns de seus primeiros disc&iacute;pulos, que tamb&eacute;m haviam recebido apenas o batismo de Jo&atilde;o, tamb&eacute;m seriam pass&iacute;veis de obje&ccedil;&atilde;o.98<\/p>\n<p>O ponto, como j&aacute; argumentado, &eacute; que o primeiro batismo crist&atilde;o, o batismo realizado pelos Doze durante a vida de Jesus, n&atilde;o foi apenas derivado, mas tamb&eacute;m bastante semelhante em significado ao batismo joanino (cf. Jo&atilde;o 3:22-23; 19:1 (evge,neto de. evn tw\/| to.n VApollw\/ ei=nai evn Kori,nqw|) s&atilde;o claramente destinadas a fazer um relato a continua&ccedil;&atilde;o do outro (ver Haenchen, 552).<\/p>\n<p>4:1-2).99 Mesmo depois do Pentecostes, o batismo crist&atilde;o ainda poderia ser definido como um batismo de arrependimento para o perd&atilde;o dos pecados (At 2:38; 22:16; cf. Ef 5:25-27; Tt 3:5-7).100 Os dois novos elementos que foram ent&atilde;o introduzidos &mdash; a administra&ccedil;&atilde;o &ldquo;em nome de Jesus Cristo&rdquo; e &ldquo;o dom do Esp&iacute;rito Santo&rdquo; (At 2:38; 8:14-17; 10:47-48; 19:5-6) &mdash; n&atilde;o mudaram seu car&aacute;ter moral (convers&atilde;o) ou sua orienta&ccedil;&atilde;o escatol&oacute;gica (Jo 3:5; At 2:38-40; Rm 6:4, 5; Tt 3:5-7).Eles apenas adicionaram um sentimento de perten&ccedil;a ou compromisso pessoal que estava ausente do batismo de Jo&atilde;o. Por ser realizado em nome de Jesus, o batismo crist&atilde;o p&oacute;s-Pentecostes dedicou a pessoa batizada a Jesus Cristo. Representou, nas palavras de Eduard Lohse, &ldquo;uma mudan&ccedil;a de senhorio&rdquo; que, daquele ponto em diante, determinaria toda a vida da pessoa. Ele ou ela n&atilde;o pertencia mais aos poderes que anteriormente forneciam as normas para a vida, pois Cristo agora era o Senhor (veja 1 Cor&iacute;ntios 1:12-13). E o dom do Esp&iacute;rito Santo, al&eacute;m de sua capacita&ccedil;&atilde;o prof&eacute;tica (ver Atos 1:8; 13:1), era conhecido na vida da pessoa como uma influ&ecirc;ncia orientadora, significando que Deus era realmente experimentado como presente e ativo (ver G&aacute;latas 4:6; 5:22-25; cf. 1 Cor&iacute;ntios 12:3).101<\/p>\n<p>Portanto, o batismo p&oacute;s-Pentecostes, embora mantivesse o car&aacute;ter moral e escatol&oacute;gico fundamental do batismo crist&atilde;o primitivo, introduziu uma importante &ecirc;nfase eclesiol&oacute;gica que n&atilde;o existia anteriormente. O batismo em nome de Jesus e o dom do Esp&iacute;rito Santo tornou-se o pressuposto b&aacute;sico do discipulado de Jesus e, como tal, do estabelecimento da comunidade escatol&oacute;gica de salva&ccedil;&atilde;o.102 Do ponto de vista das semelhan&ccedil;as entre<\/p>\n<ol>\n<li>Porter e Anthony R. Cross, JSNTSup 171([Sheffield: Sheffield Academic Press,1999), 157-172.Eugene Boring (Philadelphia: Fortress, 1983), 68. Schuyler Brown argumenta que o batismo crist&atilde;o tamb&eacute;m mudou as limita&ccedil;&otilde;es do batismo de Jo&atilde;o em rela&ccedil;&atilde;o ao tempo e espa&ccedil;o. Considerando que o batismo de Jo&atilde;o foi realizado antes da vinda de Jesus e dentro dos limites de Israel apenas (At 13:24; 19:4), o batismo crist&atilde;o deve ser levado a todas as na&ccedil;&otilde;es (Lc 24:47) (&ldquo;&lsquo;Water-Baptism&rsquo; and &lsquo;Spirit-Baptism&rsquo; em Luke-Acts&rdquo;, <em>AThR <\/em>59 [1977]: 142). Para uma vis&atilde;o alternativa sobre o significado do batismo &ldquo;em nome de Jesus&rdquo;, ver Hartman, &ldquo;<em>Into the Name of the Lord Jesus<\/em>&rdquo;, 44-50. esses dois batismos, o batismo dos crentes ef&eacute;sios por Paulo deveria ser verdadeiramente considerado um rebatismo, mas se a &ecirc;nfase recai sobre as diferen&ccedil;as, ent&atilde;o o batismo p&oacute;s-Pentecostes era algo novo e &uacute;nico, do qual o batismo de Jo&atilde;o foi apenas uma prepara&ccedil;&atilde;o (cf. Atos 19:4). Isso pode ajudar a explicar por que Paulo os rebatizou e Priscila e &Aacute;quila n&atilde;o rebatizaram Apolo.103 Como um disc&iacute;pulo p&oacute;s-Pentecostes que havia sido batizado em nome de Jesus (22:16),104 Paulo pode ter se concentrado nas diferen&ccedil;as entre os dois batismos, enquanto Priscila e &Aacute;quila, embora n&atilde;o haja nenhuma informa&ccedil;&atilde;o sobre sua vida crist&atilde; anterior &agrave; expuls&atilde;o de Roma ap&oacute;s o edito de Cl&aacute;udio do s&eacute;culo 49 d.C. (At 18:1-3),105 podem ter olhado para o batismo de Apolo do ponto de vista daqueles anos do minist&eacute;rio de Jesus.<\/li>\n<\/ol>\n<p>Historicamente falando, a validade do minist&eacute;rio de Jo&atilde;o n&atilde;o podia ser negada. Fazer isso seria equivalente a negar a hist&oacute;ria da salva&ccedil;&atilde;o joanina e as ra&iacute;zes pr&eacute;-Pentecostes do cristianismo, um passo que nem mesmo Paulo, como ap&oacute;stolo p&oacute;s-Pentecostes, estava disposto a dar (ver Atos 13:24-25);106 mas ele negou a efic&aacute;cia do batismo de Jo&atilde;o em uma era p&oacute;s-Pentecostes. Para Paulo, o batismo de Jo&atilde;o&nbsp;<em>foram batizados<\/em>&rdquo; (v. 5), e n&atilde;o de que &ldquo;quando ouviram isso, <em>creram<\/em>&rdquo; (ver Smith, 244). era prof&eacute;tico e tempor&aacute;rio por natureza (19:4), portanto, precisava ser renovado ou substitu&iacute;do pelo batismo crist&atilde;o adequado. Priscila e &Aacute;quila podem ter pensado de forma diferente, seja porque n&atilde;o sabiam como o ap&oacute;stolo lidaria com situa&ccedil;&otilde;es semelhantes, j&aacute; que o epis&oacute;dio de Apolo na verdade aconteceu na aus&ecirc;ncia de Paulo e antes do incidente de Atos 19, ou talvez por terem conhecido a pr&aacute;tica da igreja em Jerusal&eacute;m, que n&atilde;o parece ter administrado o batismo crist&atilde;o &agrave;queles que foram batizados por Jo&atilde;o. De acordo com Lucas, somente em Jerusal&eacute;m havia cerca de 120 dos primeiros disc&iacute;pulos, incluindo alguns ex-disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o Batista, que aparentemente n&atilde;o precisavam ser batizados novamente, agora &ldquo;em nome de Jesus&rdquo; (ver Atos 1:15).107<\/p>\n<p>N&atilde;o se sabe se Paulo, Priscila e &Aacute;quila &nbsp;alguma vez pararam para discutir esse assunto, mas &eacute; importante notar que o que realmente levou Paulo a rebatizar os crentes ef&eacute;sios n&atilde;o foi tanto sua ignor&acirc;ncia do Esp&iacute;rito Santo, mas sua falta do que ele considerava ser o batismo crist&atilde;o adequado. Sua declara&ccedil;&atilde;o surpreendente (19:2) de que eles nem mesmo tinham ouvido que havia um Esp&iacute;rito Santo,108 ou talvez que o Esp&iacute;rito Santo j&aacute; havia sido dado,109 apenas forneceu a ocasi&atilde;o para a avalia&ccedil;&atilde;o de Paulo sobre o batismo que eles haviam recebido (v. 3-4), e foi seu discurso sobre o car&aacute;ter preparat&oacute;rio do batismo de Jo&atilde;o que parece t&ecirc;-los persuadido a aceitar outro batismo (v. 5). A vinda do Esp&iacute;rito sobre eles foi associada com a imposi&ccedil;&atilde;o de m&atilde;os de Paulo, n&atilde;o principalmente com o batismo (v. 6).110<\/p>\n<p>Seria errado concluir disso que Paulo separa o dom do Esp&iacute;rito do rito do batismo. Ele n&atilde;o faz isso. Para Paulo, o batismo e a recep&ccedil;&atilde;o do Esp&iacute;rito n&atilde;o est&atilde;o apenas fundamentalmente conectados, mas tamb&eacute;m simult&acirc;neos. Em 1 Cor&iacute;ntios 6:11, por exemplo, a justifica&ccedil;&atilde;o e a santifica&ccedil;&atilde;o s&atilde;o dadas pelo Esp&iacute;rito no batismo, e, em 1 Cor&iacute;ntios 12:13, o Esp&iacute;rito &eacute; o agente divino que une os crentes com Cristo por meio do batismo (cf. 6:17). Em G&aacute;latas 3:26-27, o batismo tamb&eacute;m est&aacute; associado &agrave; uni&atilde;o com Cristo, e Romanos Rom 8:9-11 deixa claro que a uni&atilde;o com Cristo s&oacute; &eacute; poss&iacute;vel por meio do Esp&iacute;rito Santo (cf. 2Co 3:17-19).111 A recep&ccedil;&atilde;o do Esp&iacute;rito por aqueles doze crentes por meio da imposi&ccedil;&atilde;o de m&atilde;os de Paulo pode provavelmente ser descrita como uma esp&eacute;cie de Pentecostes em miniatura que sancionou a incorpora&ccedil;&atilde;o daqueles primeiros disc&iacute;pulos marginais na comunh&atilde;o da igreja (cf. 10:44-48), ao mesmo tempo que vindicou a autoridade apost&oacute;lica de Paulo.112 &Eacute; digno de nota que o Esp&iacute;rito que esses disc&iacute;pulos teriam recebido n&atilde;o era o dom soteriol&oacute;gico relacionado &agrave; convers&atilde;o e ao batismo, mas o dom de fen&ocirc;menos carism&aacute;ticos, como falar em l&iacute;nguas e profetizar (ver 19:6).<\/p>\n<p>Quaisquer que sejam os fatos precisos, o epis&oacute;dio do rebatismo em &Eacute;feso pode muito provavelmente ser atribu&iacute;do &agrave; perspectiva teol&oacute;gica altamente desenvolvida de Paulo sobre o batismo como o rito de inicia&ccedil;&atilde;o crist&atilde;. O batismo est&aacute; no cerne da compreens&atilde;o de Paulo sobre a convers&atilde;o.113 Isso tamb&eacute;m &eacute; verdade para outros escritores do NT, mas h&aacute; uma diferen&ccedil;a importante: visto que para Paulo a convers&atilde;o &eacute; uma experi&ecirc;ncia que compreende a justifica&ccedil;&atilde;o pela f&eacute;, a participa&ccedil;&atilde;o em Cristo e o dom do Esp&iacute;rito, ele concebe o batismo basicamente da mesma perspectiva (Rm 6:1-11; 1Co 6:11; 12:13; Gl 3:26-28).114&nbsp;Isso significa que a teologia da convers&atilde;o de Paulo como um todo pode ser expressa figurativamente em rela&ccedil;&atilde;o ao batismo: &ldquo;a justifica&ccedil;&atilde;o &eacute; o efeito do batismo; o meio de uni&atilde;o com Cristo &eacute; o batismo; e o Esp&iacute;rito &eacute; mediado por meio ou concedido no batismo&rdquo;.115<\/p>\n<ol start=\"177\">\n<li>R. Beasley-Murray, <em>Baptism in the New Testament <\/em>(Exeter: Paternoster, 1962), 174; idem, <em>Baptism Today and Tomorrow <\/em>(London: Macmillan, 1966), 37-38; Eduard Lohse, &ldquo;Taufe und Rechtfertigung bei Paulus,&rdquo; in <em>Die Einheit des Neuen Testaments: Exegetische Studien zur <\/em><em>Theologie <\/em><em>des Neuen Testaments <\/em>(G&ouml;ttingen: Vandenhoeck &amp; Ruprecht, 1973), 228-244; Herman Ridderbos, <em>Paul: An Outline of His Theology<\/em>, trans. John Richard De Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 396-414; Udo Schnelle, <em>Gerechtigkeit und Christusgegenwart: <\/em><em>Vorpaulinische und paulinische Tauftheologie<\/em>, GThA 24 (G&ouml;ttingen: Vandenhoeck &amp; Ruprecht, 1983), 106-145; Ralf P. Martin, &ldquo;Patterns of Worship in New Testament Churches,&rdquo; <em>JSNT <\/em>37 (1989): 59-85; Gordon Fee, <em>God&rsquo;s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters <\/em><em>of Paul <\/em>(Peabody: Hendrickson, 1994), 860-864; Anthony R. Cross, &ldquo;&lsquo;One Baptism&rsquo; (Ephesians 4:5): A Challenge to the Church,&rdquo; in <em>Baptism, the New Testament, and the Church: <\/em><em>Historical and Contemporary Studies in Honour of R. E. O. White<\/em>, ed. Stanley E. Porter and Anthony R. Cross, JSNTSup 171 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999], 173-177. A ideia de que Paulo minimiza o batismo (Rothschild, 227, n. 84) parece mais uma conclus&atilde;o precipitada com base apenas no n&uacute;mero de refer&ecirc;ncias ao batismo nos escritos do ap&oacute;stolo do que o resultado de uma an&aacute;lise teol&oacute;gica cuidadosa de tais refer&ecirc;ncias.<\/li>\n<\/ol>\n<p>Uma meton&iacute;mia, portanto, est&aacute; em jogo aqui. Porque Paulo n&atilde;o pensa em convers&atilde;o sem batismo, ele poderia transferir para este &uacute;ltimo seu entendimento da primeira, reunindo a realidade espiritual e sua objetifica&ccedil;&atilde;o simb&oacute;lica. Mas, talvez possamos dar um passo adiante. Esta transfer&ecirc;ncia meton&iacute;mica pode dever sua origem &agrave; capacidade de Paulo de imaginar o rito batismal, propriamente falando a imers&atilde;o, como uma met&aacute;fora apropriada para a morte e a ressurrei&ccedil;&atilde;o de Jesus (Rm 6:1-11; cf. Gl 2:19-20; Cl 2:11-12). Usando preferencialmente a f&oacute;rmula &ldquo;em [eivj] Cristo&rdquo; ao inv&eacute;s de &ldquo;no nome de Jesus Cristo&rdquo; (Rm 6:3; Gl 3:27; cf. At 19:5; 1Co 1:13),116 o ap&oacute;stolo foi, ent&atilde;o, capaz de conectar conceitos soteriol&oacute;gicos sobre Cristo com o batismo. Assim, por estar imerso, o crente n&atilde;o apenas se identifica com Jesus em Sua morte (Rm 6:3-4), mas tamb&eacute;m experimenta a morte que liberta do pecado (v. 7). Ao emergir da &aacute;gua, ele participa da ressurrei&ccedil;&atilde;o de Jesus para uma nova vida (v. 4-5). Em outras palavras, para Paulo &eacute; o batismo que atualiza a morte e ressurrei&ccedil;&atilde;o de Cristo na vida do crente.117<\/p>\n<p>Essa met&aacute;fora &eacute; t&atilde;o atraente que alguns autores at&eacute; a consideram o significado inerente do batismo crist&atilde;o, o que n&atilde;o &eacute; correto. Referindo-se ao batismo realizado pelos disc&iacute;pulos de Jesus, Arthur G. Patzia, por exemplo, argumenta que naquela fase &ldquo;o batismo do movimento de Jesus n&atilde;o foi um batismo associado com Sua morte e ressurrei&ccedil;&atilde;o e, portanto, n&atilde;o pode ser considerado como batismo crist&atilde;o na forma como o rito foi compreendido e praticado posteriormente&rdquo;.118 Embora a associa&ccedil;&atilde;o de morte e batismo j&aacute; tivesse sido expressa por Jesus (Mc 10:38; Lc 12:50), a descri&ccedil;&atilde;o do pr&oacute;prio batismo em conex&atilde;o com Sua morte e ressurrei&ccedil;&atilde;o &eacute; um argumento teol&oacute;gico usado por Paulo para transmitir o significado da convers&atilde;o,119 n&atilde;o do batismo propriamente dito. Ou seja, n&atilde;o importa o qu&atilde;o atraente e significativo esse conceito possa ser, ele &eacute; apenas uma met&aacute;fora teol&oacute;gica&mdash;como v&aacute;rias outras met&aacute;foras batismais apresentadas por Paulo (ver G&aacute;latas 3:27; Ef&eacute;sios 5:26; Tito 3:5-7)&mdash;que aparece no contexto de uma discuss&atilde;o sobre justifica&ccedil;&atilde;o e pecado.120 O significado essencial do batismo &eacute; a convers&atilde;o, n&atilde;o morrer e ressuscitar.<\/p>\n<p><strong><em>Conclus&atilde;o<\/em><\/strong><\/p>\n<p>Toda a quest&atilde;o com respeito aos crentes ef&eacute;sios, portanto, n&atilde;o era o relacionamento entre Jo&atilde;o e Jesus ou entre os supostos seguidores de Jo&atilde;o Batista e os seguidores de Jesus. Nem era a rela&ccedil;&atilde;o entre o batismo e o Esp&iacute;rito na teologia crista ou na pr&aacute;tica da igreja primitiva, mas o pr&oacute;prio batismo como o evento que assinala o in&iacute;cio da vida crista em seu sentido pleno e que autentica o compromisso da pessoa com Jesus. Os doze disc&iacute;pulos de Atos 19 eram crist&atilde;os, n&atilde;o batistas, embora j&aacute; tivessem sido batizados por Jo&atilde;o e pertencessem a seu movimento. Tendo, ent&atilde;o, perdido contato com o movimento de Jesus na Palestina e perdido o Pentecostes, eles precisavam agora ser reincorporados &agrave; comunh&atilde;o da igreja. Paulo, ele mesmo um ap&oacute;stolo p&oacute;s-Pentecostes, achou apropriado rebatiz&aacute;-los, provavelmente por causa de sua compreens&atilde;o do batismo como algo que simboliza toda a experi&ecirc;ncia de convers&atilde;o, ainda mais porque ele conecta o batismo com a morte e a ressurrei&ccedil;&atilde;o de Jesus. Priscila e &Aacute;quila n&atilde;o negaram necessariamente isso, mas independentemente de quanta import&acirc;ncia atribu&iacute;ssem a esse rito, eles n&atilde;o viam nada de errado com os primeiros crentes que receberam um batismo semelhante ao joanino ou mesmo, como no caso de Apolo, o batismo do pr&oacute;prio Jo&atilde;o. No que diz respeito a Paulo, no entanto, os problemas com o batismo de Jo&atilde;o ou o batismo crist&atilde;o primitivo parecem ter sido restritos a esta situa&ccedil;&atilde;o em &Eacute;feso: o livro de Atos n&atilde;o relata qualquer outro incidente como este envolvendo o ap&oacute;stolo, e em suas ep&iacute;stolas ele nunca lida com esse problema.121<\/p>\n<p>1Agrade&ccedil;o a Robert M. Johnston por sua gentileza em ler uma vers&atilde;o anterior deste ensaio e por algumas sugest&otilde;es &uacute;teis, embora a responsabilidade pelas conclus&otilde;es alcan&ccedil;adas caiba ao autor.<\/p>\n<p>2Ernst K&auml;semann, &ldquo;The Disciples of John the Baptist in Ephesus&rdquo;, em <em>Essays on New Testament Themes<\/em>, trad. W. J. Montague (London: SCM, 1964), 140.<\/p>\n<p>3A busca pelo Jo&atilde;o Batista hist&oacute;rico foi parte integrante da busca do Jesus hist&oacute;rico no s&eacute;culo XX. Para uma vis&atilde;o geral com informa&ccedil;&otilde;es bibliogr&aacute;ficas, consulte Clare K. Rothschield, <em>Baptist Traditions and Q<\/em>, WUNT 190 (T&uuml;bingen: Mohr, 2007). A vis&atilde;o cl&aacute;ssica &eacute; que, como no caso de Jesus, as tradi&ccedil;&otilde;es batistas encontradas nos Evangelhos can&ocirc;nicos e no livro de Atos n&atilde;o refletem o Jo&atilde;o hist&oacute;rico, mas apenas o que a igreja primitiva passou a acreditar sobre ele. Foi at&eacute; sugerido que, antes de chegar &agrave; comunidade crist&atilde;, essas tradi&ccedil;&otilde;es j&aacute; haviam sido moldadas dentro da pr&oacute;pria comunidade batista, tornando assim o Jo&atilde;o hist&oacute;rico &ldquo;uma esp&eacute;cie de quimera&rdquo; (John Reumann, &ldquo;The Quest for the Historical Baptist&rdquo;, em <em>Understanding the Sacred Text: Essays in Honor of Morton S. Enslin on the Hebrew Bible and Christian Beginnings<\/em>, ed. John Reumann [Valley Forge: Judson, 1972], 187). N&atilde;o h&aacute; d&uacute;vida de que os escritores dos Evangelhos apresentam Jo&atilde;o de uma forma estritamente definida, como se ele n&atilde;o tivesse outra import&acirc;ncia sen&atilde;o preparar o caminho para Jesus. Isso, entretanto, n&atilde;o implica necessariamente que todo o material do NT sobre Jo&atilde;o tenha sido seriamente comprometido. Ao contr&aacute;rio, estudos recentes da tradi&ccedil;&atilde;o-hist&oacute;ria batista, como os de Walter Wink (<em>John the Baptist in the Gospel Tradition<\/em>, SNTSMS 7 [Cambridge: Cambridge University Press, 1968]), Ernst Bammel (&ldquo;The Baptist in Early Christian Tradition&rdquo;, <em>NTS <\/em>18 [1971-1972]: 95-128), Josef Ernst (<em>Johannes der T&auml;ufer: Interpretation, Geschichte, Wirkungsgeschichte<\/em>, BZNW 53 [Berlin:&nbsp; De pr&eacute;-julgamento quanto &agrave; quest&atilde;o de o qu&ecirc; e quanto em Atos 19:1-7, bem como em outras refer&ecirc;ncias do NT a Jo&atilde;o, pode preferencialmente ser entendido como redacional ou o produto final de um processo hist&oacute;rico tradicional. Isso significa que a passagem &eacute; entendida como est&aacute; agora em vista de sua pr&oacute;pria din&acirc;mica e interrela&ccedil;&atilde;o com o contexto imediato (abordagem sincr&ocirc;nica). A pesquisa gravita em torno de dois pontos principais: a identidade religiosa dos personagens principais da narrativa e a natureza do rito batismal administrado a eles por Paulo. N&atilde;o &eacute; minha inten&ccedil;&atilde;o aqui oferecer uma revis&atilde;o bibliogr&aacute;fica extensa da discuss&atilde;o nem uma solu&ccedil;&atilde;o inteiramente nova para os problemas envolvidos, mas fornecer uma avalia&ccedil;&atilde;o um tanto detalhada das evid&ecirc;ncias e talvez fazer avan&ccedil;ar a discuss&atilde;o sobre quest&otilde;es espec&iacute;ficas. No devido tempo, argumenta-se que uma pista importante para a compreens&atilde;o de uma das principais quest&otilde;es pode ser encontrada n&atilde;o no livro de Atos propriamente dito, mas na teologia do batismo de Paulo, refletida em seus escritos.<\/p>\n<p>Gruyter, 1989]), Robert L. Webb (<em>John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study<\/em>, JSNTSup 62 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991]), Edmondo R. Lupieri (&ldquo;John the Baptist in New Testament Traditions and History&rdquo;, em <em>ANRW<\/em>, II\/26:1, ed. Wolfgang Haase [Berlin: De Gruyter, 1992], 430-461), e Joan E. Taylor (<em>The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism <\/em>[Grand Rapids: Eerdmans, 1997]) chegaram &agrave; conclus&atilde;o de que os Evangelhos s&atilde;o, de fato, historicamente valiosos a esse respeito, assim como a narrativa independente encontrada em Josefo (<em>Ant<\/em>. 18.116-119, com a exclus&atilde;o da vers&atilde;o eslava).<br>\n4O grego realmente l&acirc; a;ndrej w`sei. dw,deka (&ldquo;<em>cerca de &nbsp;<\/em>doze homens&rdquo;). Isso torna duvidoso se algum significado simb&oacute;lico est&aacute; ligado ao ligado ao n&uacute;mero doze, conforme afirmado por William Neil (<em>The Acts of the Apostles<\/em>, NCB [London: Oliphants, 1973], 203) e Luke Timothy Johnson (<em>The Acts of the Apostles<\/em>, SP 5 [Collegeville: Liturgical, 1992], 338). Neil at&eacute; sugere, 203, em refer&ecirc;ncia a Atos 20:21, que os &ldquo;doze&rdquo; compreendiam um &ldquo;col&eacute;gio&rdquo; estabelecido por Paulo para supervisionar a igreja em &Eacute;feso. 5J. D. Michaelis, <em>Introduction to the New Testament<\/em>, 4 vols., trad. Herbert Marsh (London: Rivington, 1802), 3:285-287.<\/p>\n<p>6Wilhelm Baldensperger, <em>Der Prolog des vierten Evangeliums: Sein polemisch-apologetischer Zweck <\/em>(Freiburg: Mohr, 1898).<\/p>\n<p>7Ver, e.g., Raymond E. Brown, <em>An Introduction to the Gospel of John<\/em>, ed. Francis J. Moloney, ABRL (New York: Doubleday, 2003), 155; Andrew T. Lincoln, <em>The Gospel according to Saint John<\/em>, BNTC (Peabody: Hendrickson, 2005), 101.<\/p>\n<p>8Wink, 102.<\/p>\n<p>9Rudolf Bultmann, &ldquo;The History of Religions Background of the Prologue to the Gospel of John&rdquo;, em <em>The Interpretation of John<\/em>, 2d ed., ed. John Ashton, SNTI (Edinburgh: T. &amp; T. Clark, 1997), 27-46.<\/p>\n<p>10Rudolf Bultmann, <em>The Gospel of John: A Commentary<\/em>, trad. G. R. Beasley-Murray (Philadelphia: Westminster, 1971), 17-18, 48-52. Da mesma forma, Walter Bauer considera quase todas as afirma&ccedil;&otilde;es sobre o Batista no Evangelho de Jo&atilde;o como de car&aacute;ter pol&ecirc;mico, como se apontassem inversamente para os princ&iacute;pios da suposta seita batista (<em>Das Johannesevangelium<\/em>, 3d ed., HNT 6 [T&uuml;bingen: Mohr, 1933], 16-17). Clayton R. Bowen vai t&atilde;o longe a ponto de ver a mesma pol&ecirc;mica em 1 Jo&atilde;o tamb&eacute;m, onde a frase &ldquo;n&atilde;o somente com &aacute;gua&rdquo; (5:6) se referia ao batismo de Jo&atilde;o (cf. John 1:31, 33), e &ldquo;o anticristo&rdquo; (2:18, 22: 4:3) ao pr&oacute;prio Jo&atilde;o (&ldquo;John the Baptist in the New Testament,&rdquo; in <em>Studies in the New Testament: Collected Papers of Clayton R. Bowen<\/em>, ed. Robert J. Hutcheon [Chicago: University of Chicago Press, 1936], 75; reimpresso do <em>AJT <\/em>16 [1912]: 90-106). Sobre as armadilhas de usar textos potencialmente pol&ecirc;micos para reconstru&ccedil;&otilde;es hist&oacute;ricas e teol&oacute;gicas, veja John M. G. Barclay, &ldquo;Mirror- Reading a Polemical Letter: Galatians as a Test Case&rdquo;, <em>JSNT <\/em>31 (1987): 79-83.<\/p>\n<p>11Josephus <em>Ant. <\/em>18.117.<\/p>\n<p>12Webb, 77. Referindo-se &agrave; vis&atilde;o de Webb, Taylor declara: &ldquo;A solu&ccedil;&atilde;o parece muito melhor do que aquela que estabelece um hipot&eacute;tico movimento batista continuando no in&iacute;cio do segundo s&eacute;culo&mdash;de alguma forma separado da igreja ou sinagoga&mdash;que o Quarto Evangelho est&aacute; tentando abordar&rdquo; (197).<\/p>\n<p>13Wink, 102. &Agrave; luz dos vers&iacute;culos acima, &eacute; bastante estranho que E. F. Scott fizesse uma declara&ccedil;&atilde;o como esta: &ldquo;O evangelista mostra uma ansiedade constante em nos assegurar&hellip; que Jo&atilde;o era inferior a Jesus. Na verdade, n&atilde;o &eacute; demais dizer que Jo&atilde;o &eacute; introduzido na narrativa com o &uacute;nico prop&oacute;sito de trazer &agrave; tona esse fato de sua inferioridade&rdquo; (<em>The Fourth Gospel: Its Purpose and Theology<\/em>, 2d ed. [Edinburgh: T. &amp; T. Clark, 1908], 78). Ainda mais problem&aacute;tica &eacute; a tentativa de trazer essa controv&eacute;rsia de volta ao tempo do pr&oacute;prio Batista e dizer, por exemplo, que, depois de sua separa&ccedil;&atilde;o, Jo&atilde;o e Jesus se tornaram rivais um do outro (ver Maurice Goguel, <em>Au seuil de l&rsquo;&eacute;vangile: Jean Baptiste<\/em>, BH [Paris: Payot, 1928], 272-274). No Evangelho de Jo&atilde;o, as rela&ccedil;&otilde;es entre Jo&atilde;o e Jesus s&atilde;o descritas como uniformemente amig&aacute;veis e cordiais, o que significa que n&atilde;o h&aacute; base alguma, nem mesmo no cap&iacute;tulo 3, para uma conclus&atilde;o como a de Goguel, de que Jo&atilde;o &ldquo;n&atilde;o viu em Jesus sen&atilde;o um disc&iacute;pulo infiel, isto &eacute;, um renegado&rdquo; (274). Para o papel da hist&oacute;ria da salva&ccedil;&atilde;o de Jo&atilde;o Batista no Quarto Evangelho, ver Wilson Paroschi, <em>Incarnation and Covenant in the Prologue to the Fourth Gospel (John 1:1-18)<\/em>, EUS 23 [Frankfurt: Peter Lang, 2006], 63-75).<\/p>\n<p>14Charles H. H. Scobie, <em>John the Baptist <\/em>(Philadelphia: Fortress, 1964), 189. Ver<\/p>\n<p>15Tem sido argumentado que mesmo as atribui&ccedil;&otilde;es messi&acirc;nicas do Benedictus (v. 68- 79) tamb&eacute;m derivam de uma fonte batista e foram originalmente aplicadas a Jo&atilde;o (e.g., Philipp Vielhauer, &ldquo;Das Benediktus des Zacharias [Lk 1:68-79]&rdquo;, <em>ZThK <\/em>49 [1952]: 255-272).<\/p>\n<p>16Para obter mais detalhes, consulte Stephen Ferris, <em>The Hymns of Luke&rsquo;s Infancy Narratives: Their Origin, Meaning and Significance<\/em>, JSNTSup 9 (Sheffield: JSOT, 1985), 86-98; Raymond E. Brown, <em>The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke<\/em>, 2d ed. (New York: Doubleday, 1993), 273-279.<\/p>\n<p>17Heinz Sch&uuml;rmann, um grande defensor das teorias das fontes nas narrativas da inf&acirc;ncia de Lucas, admite que &ldquo;apesar de todas as pesquisas astutas, a tradi&ccedil;&atilde;o-hist&oacute;rica de Lucas 1&ndash;2 ainda se encontra na escurid&atilde;o de hip&oacute;teses contradit&oacute;rias&rdquo; (<em>Das Lukasevangelium<\/em>, vol. 1, 3d ed., HThK 3 [Freiburg: Herder, 1984], 143-144).<\/p>\n<p>18&ldquo;Ou, para afirmar talvez com mais precis&atilde;o&rdquo;, diz Wink, &ldquo;a igreja possu&iacute;a essas tradi&ccedil;&otilde;es desde o in&iacute;cio em virtude do fato de ser ela pr&oacute;pria uma consequ&ecirc;ncia do movimento batista&rdquo; (71).<\/p>\n<p>19Joseph A. Fitzmyer, <em>The Gospel According to Luke<\/em>, 2 vols., AB 28 and 28a (New York: Doubleday, 1981-1985), 1:378. Para uma an&aacute;lise completa da hip&oacute;tese, veja Wink, 58-82.<\/p>\n<p>20E.g., Bowen, 74; Theodor Innitzer, <em>Johannes der T&auml;ufer: nach der heiligen Schrift und der Tradition <\/em>(Vienna: Mayer, 1908), 391-392; Goguel, 105-107; Joseph Thomas, <em>Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.-C.&ndash;300 ap. J.-C.) <\/em>(Gembloux: Duculot, 1935), 114-139. Para um endosso recente desse argumento, veja Rothschild, 3, n. 8, 33-34.<\/p>\n<p>121Ver F. Stanley Jones, <em>An<\/em> <em>Ancient<\/em> <em>Jewish<\/em> <em>Christian<\/em> <em>Source<\/em> <em>on<\/em> <em>the<\/em> <em>History<\/em> <em>of Christianity: Pseudo-Clementine Recognitions 1.27-71<\/em>, SBLTT 37 (Atlanta: Scholars, 1995), 138-150, 164.<\/p>\n<p>22Eusebius, <em>Hist. eccl. <\/em>4.22.<\/p>\n<p>23Epiphanius, <em>Pan. <\/em>1.1.17.<\/p>\n<p>24<em>Apostolic Constitutions <\/em>6.6.<\/p>\n<p>25Justin, <em>Dial. <\/em>80. Os outros grupos mencionados por Justin s&atilde;o saduceus, genistas, meristas, galileus, helenistas e fariseus.<\/p>\n<p>26E.g., T. <em>Yadayim <\/em>2.20; B.T. <em>Berakoth <\/em>22a; J.T. <em>Berakoth <\/em>3:6c. Ver Marcel Simon, <em>Jewish Sects at the Time of Jesus<\/em>, trad. James H. Farley (Philadelphia: Fortress, 1967), 88-92; Ernst, 366-368; Hermann Lichtenberger, &ldquo;Syncretistic Features in Jewish and Jewish-Christian Baptism Movements&rdquo;, em <em>Jews and Christians: The Partings of the Ways<\/em><\/p>\n<p><em>a.d. 70 to 135<\/em>, ed. James D. G. Dunn (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 87-88; Igor<\/p>\n<ol start=\"353\">\n<li>Tantlevskij, &ldquo;Hemerobaptists,&rdquo; <em>Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls<\/em>, 2 vols. (Oxford: Oxford University Press, 2000), 1:352-353.<\/li>\n<\/ol>\n<p>27Ver Tantlevskij, 352.<\/p>\n<p>28Josephus <em>J. W. <\/em>2.160-161.<\/p>\n<p>29Ibid., 2.129, 138.<\/p>\n<p>30De acordo com outra passagem do mesmo documento (1QS 5:13-14), &ldquo;Eles n&atilde;o entrar&atilde;o na &aacute;gua para participar da refei&ccedil;&atilde;o pura dos homens santos, porque n&atilde;o ser&atilde;o purificados, a menos que se convertam de sua maldade: pois todos os que transgridem Sua Palavra s&atilde;o impuros&rdquo; (traduzido por &nbsp;Geza Vermes, <em>The Complete Dead Sea Scrolls in English <\/em>[New York: Penguin, 1997], 104).<\/p>\n<p>31<em>J. W. <\/em>2.154-158.<\/p>\n<p>32John J. Collins, &ldquo;The Expectation of the End in the Dead Sea Scrolls,&rdquo; em <em>Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls<\/em>, ed. Craig A. Evans e Peter W. Flint (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 88.<\/p>\n<p>33David Flusser argumenta que os ess&ecirc;nios tamb&eacute;m combinavam o batismo ritual com a limpeza moral, fornecendo assim o padr&atilde;o a partir do qual o batismo de Jo&atilde;o foi modelado (<em>Judaism and the Origins of Christianity <\/em>[Jerusalem: Magnes, 1988], 50-54). De acordo com os Manuscritos, contudo, o batismo dos ess&ecirc;nios era diferente do batismo de Jo&atilde;o, bem como do batismo crist&atilde;o (cf. At 2:38; Hb 10:22), no sentido de que, em vez de levar ao perd&atilde;o, a verdadeira imers&atilde;o vem depois da limpeza moral, que &eacute; causada pelo arrependimento. Ou seja, a pureza moral &eacute; uma pr&eacute;-condi&ccedil;&atilde;o para a pureza ritual (ver 1QS 3:5-9; 5:13-14; 5:17- 18; cf. Philo <em>Cher. <\/em>95). Flusser reconhece isso, mas ele afirma que Josefo apoia sua vis&atilde;o da depend&ecirc;ncia do batismo de Jo&atilde;o dos banhos de purifica&ccedil;&atilde;o dos ess&ecirc;nios. O argumento, entretanto, &eacute; bastante prec&aacute;rio. &Eacute; verdade que Josefo descreve o batismo de Jo&atilde;o como algo que efetua apenas a purifica&ccedil;&atilde;o do corpo, enquanto uma limpeza moral anterior deve ser alcan&ccedil;ada por &ldquo;conduta justa&rdquo; (<em>Ant<\/em>. 18.116- 119). Mas, al&eacute;m de colidir com os relatos de Jo&atilde;o no NT, a descri&ccedil;&atilde;o de Josefo pode ser perfeitamente entendida como se ele estivesse familiarizado com o significado especial do batismo de Jo&atilde;o, mas &ldquo;desejasse classific&aacute;-lo dentro do entendimento judaico comum de pureza&rdquo; (Hermann Lichtenberger, &ldquo;Baths and Baptism,&rdquo; <em>Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls<\/em>, 2 vols. [Oxford: Oxford University Press, 2000], 1:86).<\/p>\n<p>34Os textos ess&ecirc;nios se referem &agrave;s lavagens rituais como uma forma de entrar na vida pactuada da comunidade (CD 10:12-13; 1QS 3:3-5; 5:13-14), mas mesmo aqueles parecem estar mais relacionados &agrave; purifica&ccedil;&atilde;o do que &agrave; inicia&ccedil;&atilde;o. Joseph A. Fitzmyer afirma positivamente que<\/p>\n<p>35T&ecirc;m sido feitas tentativas para entender o batismo de Jo&atilde;o, bem como o batismo crist&atilde;o, em conex&atilde;o com o batismo de pros&eacute;litos entre os judeus (e.g., H. H. Rowley, &ldquo;Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John&rdquo;, <em>HUCA <\/em>15 [1940]: 313-334; Karen Pusey, &ldquo;Jewish Proselyte Baptism&rdquo;, <em>ExpTim <\/em>95 [1983-1984]: 141-145; Joachim Jeremias, <em>Infant Baptism in the First Four Centuries<\/em>, trad. David Cairns [London: SCM, 1960], 24-42). O batismo pros&eacute;lito, no entanto, n&atilde;o estava associado &agrave; confiss&atilde;o e remiss&atilde;o de pecados, n&atilde;o tinha significado escatol&oacute;gico, n&atilde;o era um rito passivo no sentido de que o ato apropriado era administrado por outra pessoa e, &eacute; claro, n&atilde;o se aplicava aos judeus, como o de Jo&atilde;o. Derivado das ilustra&ccedil;&otilde;es purificat&oacute;rias da Lei Mosaica (por exemplo, Lv 14:8-9; 15:2-30; 16:4, 24, 26-28; 22:3-7; Nm 19:2-8; Dt 23:11), o batismo dentro do juda&iacute;smo de gentios convertidos significava uma purifica&ccedil;&atilde;o da impureza pag&atilde; e id&oacute;latra, e o rito era realizado por meio de uma autoimers&atilde;o, embora na presen&ccedil;a de dois homens eruditos na Lei &nbsp;(B.T. <em>Yebam<\/em>. 47a; cf. M. <em>Pesa<\/em>H<em>. <\/em>8:8<em>; <\/em>M. `<em>Ed. <\/em>5:2). Estudos recentes est&atilde;o argumentando mais fervorosamente que foi somente ap&oacute;s a revolta de Bar Kochba (135 a.d.) que o batismo pros&eacute;lito passou a ser inequivocamente exigido pelos rabinos (ver esp. Irina Levinskaya, <em>The Book of Acts in Its Diaspora Setting<\/em>, BAFCS 5 [Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 19-49). Scot McKnight chega a sugerir que foi realmente o batismo de Jo&atilde;o, bem como o batismo crist&atilde;o, que deu &iacute;mpeto dentro do juda&iacute;smo ao batismo inici&aacute;tico de gentios convertidos (<em>A Light Among the Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period <\/em>[Minneapolis: Fortress, 1991], 85). Para a vis&atilde;o tradicional, de acordo com a qual o batismo de pros&eacute;lito era conhecido e praticado no per&iacute;odo do segundo templo, ver &nbsp;Louis H. Feldman, <em>Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interaction from Alexander to Justinian <\/em>(Princeton: Princeton University Press, 1993), 288-341. Para a distin&ccedil;&atilde;o do batismo de Jo&atilde;o dentro do juda&iacute;smo do primeiro s&eacute;culo, consulte Lars Hartman, &ldquo;Baptism&rdquo;, <em>ABD <\/em>(New York: Doubleday, 1992), 1:583-584.<\/p>\n<p>36Webb, 164, observa que &ldquo;Elementos de sua pr&aacute;tica batismal [de Jo&atilde;o] e aspectos de sua fun&ccedil;&atilde;o parecem distintos em compara&ccedil;&atilde;o com as imers&otilde;es praticadas comumente no juda&iacute;smo palestino de sua &eacute;poca&mdash;distintos, embora n&atilde;o t&atilde;o &uacute;nicos que sejam incompreens&iacute;veis em um contexto judaico&rdquo;.<\/p>\n<p>37Ver Stephen S. Smalley, <em>John: Evangelist and Interpreter<\/em>, 2d ed., NTP (Downers Grove: InterVarsity, 1998), 163-164. Como C. H. Dodd diz: &ldquo;basear uma teoria nas<\/p>\n<p>38Bauer, 16-17; Bultmann, <em>The Gospel of John<\/em>, esp. 18, n. 1. See also Helmut Koester, <em>Introduction to the New Testament<\/em>, vol. 2, &ldquo;History and Literature of Early Christianity (Philadelphia: Fortress, 1982), 73.Evid&ecirc;ncias do romance clementino tardio e her&eacute;tico &eacute; construir uma casa sobre a areia&rdquo; (<em>Historical Tradition in the Fourth Gospel <\/em>[Cambridge: Cambridge University Press, 1963], 298, n. 1).<\/p>\n<p>39Wink, 100, n. 2. Edmondo Lupieri adds: &ldquo;A ideia de Messias, como &eacute; entendida nas tradi&ccedil;&otilde;es judaicas e crist&atilde;s, est&aacute; ausente no mandeanismo. A hip&oacute;tese de um papel messi&acirc;nico ou qualidade para Jo&atilde;o, portanto, n&atilde;o pode nem mesmo ser sugerida&rdquo; (<em>The Mandaeans: The Last Gnostics<\/em>, trad. Charles Hindley [Grand Rapids: Eerdmans, 2002], 162, n. 58).<\/p>\n<p>40Kurt Rudolph, <em>Gnosis: The Nature and History of Gnosticism<\/em>, traduzido e editado por<\/p>\n<p>41Por exemplo, Marie-Emile Boismard, &ldquo;The First Epistle of John and the Writings of Qumran&rdquo;, em <em>John and the Dead Sea Scrolls<\/em>, ed. James H. Charlesworth (New York: Crossroad, 1990), 165.<\/p>\n<p>22, 28; 15:10; 16:1; 18:23, 27; 19:9, 30; 20:1, 30; 21:4 [2x]),42 e pisteu,w,<\/p>\n<p>42James D. G. Dunn argumenta que a aus&ecirc;ncia do artigo antes dos &ldquo;disc&iacute;pulos&rdquo; (tinaj maqhta,j) significa que eles n&atilde;o eram crist&atilde;os, pois em Atos sempre que o plural maqhta&iacute; &eacute; usado como um termo t&eacute;cnico para os crentes crist&atilde;os, ele sempre ve com o artigo &nbsp;(<em>Baptism in the Holy Spirit: A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today <\/em>[Philadelphia: Westminster, 1970], 83-84). Em seu exame da vis&atilde;o de Dunn, contudo, Robert P. Menzies aponta corretamente que a frase semelhante no singular (tij maqhth,j) em Atos 9:10 e 16:1 indica que o uso em 19:2 n&atilde;o &eacute; t&atilde;o &uacute;nico quanto afirma Dunn (<em>The Development of Early Christian Pneumatology with Special Reference to Luke-Acts<\/em>, JSNTSup 54 [Sheffield: JSOT, 1991], 273-274).<\/p>\n<p>43See Joseph A. Fitzmyer, <em>The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary<\/em>, AB 31 (New York: Doubleday, 1998), 346, 642; J. L. Teicher, &ldquo;The Teaching of the Pre-Pauline Church in the Dead Sea Scrolls,&rdquo; <em>JJS <\/em>4 (1953): esp. 139- 145.<\/p>\n<p>44&Eacute; estranho, portanto, que Lars Hartman chegasse &agrave; conclus&atilde;o de que &ldquo;eles n&atilde;o eram realmente &lsquo;disc&iacute;pulos&rsquo;, embora sejam chamados assim. A f&eacute; deles, se houver, n&atilde;o estava em Jesus&rdquo; (<em>&lsquo;Into the Name of the Lord Jesus&rsquo;: Baptism in the Early Church<\/em>, SNTW [Edinburgh: T. &amp; T. Clark, 1997], 138).<\/p>\n<p>45K. Haacker, &ldquo;Einige F&auml;lle von &lsquo;Erlebter Rede&rsquo; im Neuen Testament&rdquo;, <em>NovT <\/em>12 (1970): 75-76. Ver tamb&eacute;m I. Howard Marshall, <em>The Acts of the Apostles: Introduction and Commentary<\/em>, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 305-308.<\/p>\n<p>46Stanley E. Porter, <em>Paul in Acts<\/em>, LBS (Peabody: Hendrickson, 2001), 83.<\/p>\n<p>47K&auml;semann, &ldquo;The Disciples of John the Baptist in Ephesus&rdquo;, 142-144.<\/p>\n<p>48Uma varia&ccedil;&atilde;o da vis&atilde;o de K&auml;semann &eacute; oferecida por John H. Hughes, que argumenta que a maneira como Lucas retrata Apolo e os doze homens de &Eacute;feso como quase crist&atilde;os se deve ao fato de que a&nbsp; &ldquo;fonte mais fecunda de novos membros da igreja estava entre os seguidores de Jo&atilde;o, cuja expectativa do Esp&iacute;rito Santo e do avento do Senhor os teria tornado particularmente receptivos &agrave; mensagem crist&atilde;&rdquo; (&ldquo;John the Baptist: The Forerunner of God Himself&rdquo;, <em>NovT <\/em>14 [1972]: 214-215).<\/p>\n<p>49Menzies, 270.<\/p>\n<p>50K&auml;semann, &ldquo;The Disciples of John the Baptist in Ephesus,&rdquo; 137. Ver tamb&eacute;m Hans Conzelmann, <em>Acts of the Apostles<\/em>, trans. James Limburg, A. Thomas Kraabel, and Donald H. Juel, ed. Eldon J. Epp with Christopher R. Matthews, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1987), 159; Hartman, <em>&lsquo;Into the Name of the Lord Jesus<\/em>,&rsquo; 139.<\/p>\n<p>51Ver F. Blass e A. Debrunner, <em>A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature<\/em>, traduzido e editado por Robert W. Funk (Chicago: University of Chicago Press, 1961), &sect;206; Wilfrid Haubeck and Heinrich von Siebenthal, <em>Neuer sprachlicher Schl&uuml;ssel zum griechischen Neuen Testament<\/em>, 2 vols. (Giessen: TVG, 1994-1997), 1:789.<\/p>\n<p>52A. T. Robertson, <em>A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research <\/em>(Nashville: Broadman, 1934), 482. See also C. F. D. Moule, <em>An Idiom Book of New Testament Greek<\/em>, 2d ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), 70; Maximilian Zerwick, <em>Biblical Greek Illustrated by Examples<\/em>, traduzido por Joseph Smith, SPIB 114 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), &sect;101.<\/p>\n<p>53Nem mesmo na literatura mandeana h&aacute; evid&ecirc;ncia de um batismo em nome de John. Pelo contr&aacute;rio, de acordo com Lupieri, embora John desempenhe um papel muito importante no Mandeaanismo, os mande&iacute;stas definem seu batismo como &ldquo;batismo de Bihram, o Grande&rdquo;, n&atilde;o de Jo&atilde;o. Jo&atilde;o &eacute; chamado de &ldquo;Batista&rdquo; apenas uma vez entre as muitas passagens que o mencionam, pois n&atilde;o foi ele quem introduziu o batismo. Isso foi revelado a Adam por Manda d-Hiia, e assim Adam &eacute; o verdadeiro iniciador do batismo ritual mandeano na Terra. Jo&atilde;o s&oacute; aprendeu quando era crian&ccedil;a (<em>The Mandaeans: The Last Gnostics<\/em>, 163).<\/p>\n<p>54B. T. D. Smith comenta: &ldquo;Devemos confessar que se Lucas queria que entend&ecirc;ssemos que S&atilde;o Paulo estava errado, e que os homens eram meramente disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o, ent&atilde;o ele n&atilde;o apenas falhou em nos informar do fato, mas nos levou ao mesmo erro por sua pr&oacute;pria descri&ccedil;&atilde;o deles&rdquo; (&ldquo;Apollos and the Twelve Disciples at Ephesus&rdquo;, <em>JTS <\/em>16 [1915]: 244).<\/p>\n<p>55Ernst Haenchen, <em>The Acts of the Apostles: A Commentary<\/em>, traduzido por Bernard Noble e Gerald Shinn (Philadelphia: Westminster, 1971), 554.<\/p>\n<p>56Vale a pena mencionar que a mesma passagem dos <em>Recognitions <\/em>(1.60) que fala sobre Jo&atilde;o ser aclamado como Cristo por alguns tamb&eacute;m se refere a Barrab&aacute;s como um ap&oacute;stolo que substituiu Judas, o traidor.<\/p>\n<p>57Sobre as origens lend&aacute;rias dos setianos e seus textos sagrados, consulte a introdu&ccedil;&atilde;o de James E. Goehring a &ldquo;The Three Steles of Seth&rdquo;, em <em>The Nag Hammadi Library in English<\/em>, 3d ed., ed. James M. Robinson (New York: Harper &amp; Row, 1988), 396-397. Para a vis&atilde;o especulativa de que os setianos estavam relacionados ao movimento batista e que o Pr&oacute;logo original do Quarto Evangelho era na verdade um hino cantado a Jo&atilde;o Batista dentro de tais c&iacute;rculos gn&oacute;sticos, como j&aacute; defendido por Bultmann, consulte Stephen J. Patterson, &ldquo;The Prologue to the Fourth Gospel and the World of Speculative Jewish Theology&rdquo;, em <em>Jesus in Johannine Tradition<\/em>, ed. Robert T. Fortna e Tom Thatcher (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 323-332.<\/p>\n<p>58N&atilde;o h&aacute; nenhuma evid&ecirc;ncia para a sugest&atilde;o de Fitzmyer de que Jo&atilde;o &ldquo;aparentemente administraria seu batismo para o perd&atilde;o dos pecados a qualquer judeu que viesse a ele, e t&atilde;o frequentemente quanto algu&eacute;m iria&rdquo; (<em>The Dead Sea Scrolls and Christian Origins<\/em>, 20). Pelo menos Jesus n&atilde;o parece ter sido rebatizado quando veio a Jo&atilde;o pela segunda vez (ver Jo&atilde;o 1:29-36). Taylor, 30, declara bastante enfaticamente: &ldquo;Ningu&eacute;m conseguiu provar que Jo&atilde;o estava preocupado que seus disc&iacute;pulos participassem de repetidas ablu&ccedil;&otilde;es di&aacute;rias&rdquo; (30).<\/p>\n<p>59Ver Lincoln, 159-160; D. A. Carson, <em>The Gospel according to John <\/em>(Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 210. Para as diferen&ccedil;as entre o batismo de Jo&atilde;o e os ritos judaicos de purifica&ccedil;&atilde;o existentes, consulte Colin Brown, &ldquo;What Was John the Baptist Doing?&rdquo; <em>BBR <\/em>7 (1997): 40-43.<\/p>\n<p>60Adolf Schlatter, <em>Johannes der T&auml;ufer<\/em>, ed. Wilhelm Michaelis (Basel: Reinhardt, 1956), 61. O t&iacute;tulo o` baptisth,j &eacute; regularmente usado por Mateus (3:1; 11:1-12; 14:2, 8; 16:14; 17:13) e em menor grau por Lucas (7:20, 33; 9:19). Marcos usa o` bapti,zwn (&ldquo;aquele que batiza&rdquo;) uma vez (1:4) e o` baptisth,j duas vezes, ambos ao citar pessoas fora do grupo dos disc&iacute;pulos (6:25; 8:28). Que esta &eacute; a designa&ccedil;&atilde;o pela qual Jo&atilde;o era conhecido at&eacute; mesmo entre os judeus parece confirmado por Josefo, que se refere a ele como &ldquo;Jo&atilde;o, chamado o Batista&rdquo; (VIwa,nnhj tou\/ evpikaloume,nou baptistou\/) (<em>Ant<\/em>. 18.116).<\/p>\n<p>61Josefo confirma a popularidade de Jo&atilde;o entre os judeus. Ele n&atilde;o apenas diz que as multid&otilde;es ficaram &ldquo;muito comovidas ao ouvir suas palavras [de Jo&atilde;o]&rdquo;, mas tamb&eacute;m ecoa claramente Mateus (14:5) ao dizer que Herodes &ldquo;temia a grande influ&ecirc;ncia de Jo&atilde;o sobre o povo&rdquo; (<em>Ant<\/em>. 18.118).<\/p>\n<p>62Ver John A. T. Robinson, &ldquo;Elijah, John and Jesus: An Essay in Detection&rdquo;, <em>NTS <\/em>4 (1957-1958): 279, n. 2. Robinson acrescenta que &ldquo;nenhum dos Padres menciona os disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o em suas listas de hereges, assim como no Novo Testamento os batistas nunca est&atilde;o entre os inimigos de Jesus&rdquo; (ibid.).<\/p>\n<p>63Ver P. Nepper-Christensen, &ldquo;maqhth,j,&rdquo; <em>Exegetical Dictionary of the New Testament<\/em><\/p>\n<p>(Grand Rapids: Eerdmans, 1990-1993), 2:372-373.<\/p>\n<p>64Taylor, 102.<\/p>\n<p>65Embora este seja o &uacute;nico lugar nos Evangelhos onde Jo&atilde;o &eacute; chamado de &ldquo;rabi&rdquo; (cf.<\/p>\n<p>Lucas 3:12), parece indicar como seus disc&iacute;pulos se dirigiam a ele (cf. John 1:38).<\/p>\n<p>66Ver Martin Hengel, <em>The Charismatic Leader and His Followers<\/em>, traduzido por James Greig (New York: Crossroad, 1981), 35-37. A informa&ccedil;&atilde;o nas Homilias Clementinas de que, assim como Jesus &ldquo;tinha doze ap&oacute;stolos segundo o n&uacute;mero dos meses solares, tamb&eacute;m ali se reuniam cerca de trinta pessoas eminentes segundo a contagem do m&ecirc;s lunar&rdquo; (2.23), certamente n&atilde;o merece cr&eacute;dito.<\/p>\n<p>67Ver Jerome Murphy-O&rsquo;Connor, &ldquo;John the Baptist and Jesus: History and Hypothesis,&rdquo; <em>NTS <\/em>36 (1990): 367-368. Taylor aceita essa vis&atilde;o (73).<\/p>\n<p>68Ver Hartman, <em>&lsquo;Into the Name of the Lord Jesus&rsquo;, <\/em>29-35; Lichtenberger, &ldquo;Syncretistic Features in Jewish and Jewish-Christian Baptist Movements&rdquo;, 87. Esse batismo n&atilde;o caiu em desuso ap&oacute;s a pris&atilde;o de Jo&atilde;o, mas continuou a ser uma caracter&iacute;stica<\/p>\n<p>69No caso dos doze de Atos 19, Murphy-O&rsquo;Connor, 367, argumenta que eles foram batizados pelo pr&oacute;prio Jesus (cf. Jo&atilde;o 3:22) quando ele estava pregando o batismo de arrependimento de Jo&atilde;o na Judeia e ainda estava associado com Jo&atilde;o; s&oacute; depois de se mudar para a Galileia Jesus teria redefinido Sua miss&atilde;o.<\/p>\n<p>70Sobre o genitivo subjetivo, ver Daniel B. Wallace, <em>Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament <\/em>(Grand Rapids: Zondervan, 1996), 113-116. Sintaticamente falando, h&aacute; ainda outra interpreta&ccedil;&atilde;o poss&iacute;vel para o genitivo <em>VIwa,nnou<\/em>, e isso &eacute; tom&aacute;-lo como o objeto da ideia verbal impl&iacute;cita em <em>ba,ptisma<\/em>, portanto, diferentemente do genitivo subjetivo, no qual ele funciona como o sujeito impl&iacute;cito de <em>ba,ptisma<\/em>. Se tomado objetivamente, &ldquo;batismo de Jo&atilde;o&rdquo; significaria o momento ou a situa&ccedil;&atilde;o em que o pr&oacute;prio Jo&atilde;o foi batizado, um significado definitivamente n&atilde;o suportado pelo contexto.<\/p>\n<p>71Rothschild tamb&eacute;m inclui Atos 13:24 (68), mas <em>VIwa,nnou&hellip; ba,ptisma<\/em> h&aacute; parte de uma constru&ccedil;&atilde;o absoluta genitiva e n&atilde;o tem paralelo com as outras passagens listadas acima.<\/p>\n<p>72N&atilde;o h&aacute; d&uacute;vida de que a convers&atilde;o deles&mdash;se &eacute; que pode ser chamada de <em>convers&atilde;o<\/em>&mdash;n&atilde;o estava relacionada &agrave;s primeiras atividades mission&aacute;rias de Paulo em &Eacute;feso perto do final de sua segunda viagem mission&aacute;ria (Atos 18:19-21). Tamb&eacute;m n&atilde;o estava relacionada com a dispers&atilde;o de crentes ap&oacute;s a persegui&ccedil;&atilde;o que eclodiu na Judeia ap&oacute;s o mart&iacute;rio de Estev&atilde;o &nbsp;(8:1; 11:19-21), pois &eacute; impens&aacute;vel que os crentes p&oacute;s Pentecostes de Jerusal&eacute;m nem mesmo tivessem ouvido falar do Esp&iacute;rito Santo. Uma convers&atilde;o antecipada, mesmo antes dos eventos da Sexta-Feira Santa\/P&aacute;scoa, portanto, parece ser necess&aacute;ria. Menzies, 270, sugere que pode ter existido na Galileia ex-disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o Batista que creram em Jesus sem receber o batismo crist&atilde;o ou instru&ccedil;&atilde;o sobre o dom do Esp&iacute;rito. Seja na Galileia o una Judeia, como argumentado por Murphy-O&rsquo;Connor, 367,&mdash;quem n&atilde;o pensa, entretanto, que os crentes de &Eacute;feso foram batizados por Jo&atilde;o, mas por Jesus no in&iacute;cio de Seu minist&eacute;rio&mdash;os doze crentes de Atos 19 devem ter perdido contato com o movimento de Jesus quando se mudaram da Palestina ainda durante a vida de Jesus. Para uma lista de estudiosos que aceitam essa interpreta&ccedil;&atilde;o, ver Ernst, 149-150.<\/p>\n<p>73F. F. Bruce sugere que Apolo era um comerciante viajante &nbsp;(<em>The Book of Acts<\/em>, rev. ed., NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 1988], 358), e sabemos por Josefo de pelo menos outro comerciante viajante judeu que tamb&eacute;m se dedicava &agrave;s atividades mission&aacute;rias; seu nome era Ananias (<em>Ant. <\/em>20.34-42).<\/p>\n<p>74Eduard Schweizer, &ldquo;Die Bekehrung des Apollos, Ag. 18, 24-26&rdquo;, <em>EvT <\/em>15 (1955):<\/p>\n<p>247-254.<\/p>\n<p>75Hans Kosmala, <em>Hebr&auml;er, Essener, Christen: Studien zur Vorgeschichte der fr&uuml;hchristlichen Verk&uuml;ndigung <\/em>(Leiden: Brill, 1959), 107, 338.<\/p>\n<p>76Johannes Munck, <em>The Acts of the Apostles: Introduction, Translation, and Notes<\/em>, rev.<\/p>\n<p>William F. Albright e C. S. Mann (Garden City: Doubleday, 1967), 183.<\/p>\n<p>77K&auml;semann, &ldquo;The Disciples of John the Baptist in Ephesus&rdquo;, 144-148.<\/p>\n<p>78C. K. Barrett, <em>A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles<\/em>, 2 vols., ICC (Edinburgh: T. &amp; T. Clark, 1998), 2:887.<\/p>\n<p>79A dificuldade de Martin Hengel em decidir se Apolo fez seu primeiro contato com a mensagem crist&atilde; ainda em Alexandria ou j&aacute; em &Eacute;feso, por meio de Priscila e &Aacute;quila (<em>Acts and the History of Earliest Christianity<\/em>, trad. John Bowden [Philadephia: Fortress, 1979], 107), &eacute; dif&iacute;cil de justificar exegeticamente, mesmo que n&atilde;o haja informa&ccedil;&otilde;es confi&aacute;veis sobre como o cristianismo chegou ao Egito. A nota no Codex D, segundo a qual Apolo havia sido &ldquo;instru&iacute;do <em>em seu pr&oacute;prio pa&iacute;s<\/em> [evn th|\/ patri,di] na palavra do Senhor&rdquo; (v. 25), parece n&atilde;o ser nada al&eacute;m de um esfor&ccedil;o para explicar aquilo que j&aacute; est&aacute; claramente impl&iacute;cito no contexto (ver v. 26). De qualquer forma, como Gerd L&uuml;demann argumenta, pode-se presumir com seguran&ccedil;a que havia uma comunidade crista em Alexandria nos anos quarentas (<em>Early Christianity according to the Traditions in Acts: A Commentary<\/em>, trad. John Bowden [Minneapolis: Fortress, 1989], 209).<\/p>\n<p>80Isso parece explicar a &ldquo;contradi&ccedil;&atilde;o&rdquo; que, de acordo com Haenchen, existe entre o v. 25a, c (&ldquo;instru&iacute;do&rdquo;, &ldquo;com precis&atilde;o&rdquo;) e v. 26d (&ldquo;com mais precis&atilde;o&rdquo;). Essas declara&ccedil;&otilde;es n&atilde;o iriam &ldquo;realmente se anular&rdquo;, como afirma Haenchen (555), se entendidas em rela&ccedil;&atilde;o a duas quest&otilde;es relacionadas, mas separadas: Apolo foi capaz de demonstrar &ldquo;com precis&atilde;o&rdquo; nas Escrituras que Jesus era o Messias (v. 25), enquanto, por ter perdido o Pentecostes, ele precisava de mais instru&ccedil;&otilde;es sobre a f&eacute; e a hist&oacute;ria crist&atilde;s (v. 26).<\/p>\n<p>81Barclay M. Newman e Eugene A. Nida, <em>A Translator&rsquo;s Handbook on the Acts of the Apostles<\/em>, HT 12 (London: UBS, 1972, 358). Ver tamb&eacute;m William J. Larkin Jr., <em>Acts<\/em>, IVPNTCS (Downers Grove: InterVarsity, 1995), 270; Fitzmyer, <em>The Acts of the Apostles<\/em>, 638-639; Howard Clark Kee, <em>To Every Nation under Heaven: Acts of the Apostles<\/em>, NTC (Harrisburg: Trinity, 1997), 225.<\/p>\n<p>82Ben Witherington III, <em>The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary <\/em>(Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 565. Outros estudiosos que tamb&eacute;m veem Apolo como um crist&atilde;o pneum&aacute;tico ou carism&aacute;tico incluem Dunn, <em>Baptism in the Holy Spirit<\/em>, 88-89; Michael Wolter, &ldquo;Apollos und die ephesinischen Johannesj&uuml;nger (Act 18.24&ndash;19.7)&rdquo;, <em>ZNW <\/em>78 (1987): 49-73; Barrett, 2:885-888.<\/p>\n<p>83On ze,w, ver tamb&eacute;m BDAG, 426.<\/p>\n<p>84Ver Robertson, 523-524.<\/p>\n<p>85Para uma discuss&atilde;o sobre pneu,mati no NT, ver Wallace, 165-166.<\/p>\n<p>86De fato, Witherington subordina toda a sua discuss&atilde;o sobre ze,wn tw|\/ pneu,mati &agrave; quest&atilde;o se Apolo era crist&atilde;o, &agrave; qual ele responde afirmativamente. Ele conclui seus argumentos enfatizando que &ldquo;em nenhum outro lugar em Atos encontramos um judeu que se diz ter sido instru&iacute;do nas coisas do Senhor e que ensina com exatid&atilde;o as coisas sobre Jesus que tamb&eacute;m n&atilde;o seja crist&atilde;o&rdquo; (565).<\/p>\n<p>87Ver Ernst K&auml;semann, <em>Commentary on Romans<\/em>, traduzido por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 344.<\/p>\n<p>88Isso pode ser suficiente como uma resposta ao argumento de Barrett, 2:888, segundo o qual ze,wn tw|\/ pneu,mati deve se referir ao Esp&iacute;rito Santo por causa do alto interesse de Lucas nos fen&ocirc;menos.<\/p>\n<p>89Johnson, 332, est&aacute; correto ao dizer: &ldquo;&eacute; impressionante que Lucas aqui evite sua caracteriza&ccedil;&atilde;o prof&eacute;tica estereotipada: Apolo n&atilde;o &eacute; considerado &lsquo;cheio do Esp&iacute;rito Santo&rsquo;&rdquo;.<\/p>\n<p>90Ver, por exemplo, Herbert Preisker, &ldquo;Apollos und die Johannesj&uuml;nger in Act 18:24&ndash;19:6,&rdquo; <em>ZNW <\/em>30 (1931): 301-304; John H. E. Hull, <em>The Holy Spirit in the Acts of the Apostles <\/em>(London: Lutterworth, 1967), 112; F. F. Bruce, <em>New Testament History <\/em>(London: Nelson, 1969), 309; Kurt Aland, <em>Neutestamentliche Entw&uuml;rfe <\/em>(Munich: Kaiser, 1979), 189; D. A. Carson, <em>Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12&ndash;14 <\/em>(Grand Rapids: Baker, 1987), 148-149; Murphy-O&rsquo;Connor, 367-368.<\/p>\n<p>91Cf. K&auml;semann, &ldquo;The Disciples of John the Baptist in Ephesus,&rdquo; 138. Resta, no entanto, uma dificuldade: &eacute; simplesmente incr&iacute;vel que os ex-disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o nem mesmo tivessem ouvido falar do Esp&iacute;rito Santo (Atos 19:2), pois n&atilde;o apenas o Esp&iacute;rito &eacute; claramente atestado no AT, mas tamb&eacute;m de acordo com os Evangelhos, era parte da pr&oacute;pria proclama&ccedil;&atilde;o prof&eacute;tica de Jo&atilde;o (Mt 3:11, 16; Mc 1:8, 10; Lc 3:16, 22; Jo 1:32, 33; At 1:5; cf. Lc 1:15). Por&eacute;m, um bom caso poderia ser feito para a leitura alternativa lamba,nousi,n tinej, que substitui evsti,n em alguns manuscritos ocidentais importantes (P38,41D*itd*syrhmgcopsa). Ent&atilde;o, o texto seria: &ldquo;Nunca ouvimos dizer que <em>algu&eacute;m recebeu<\/em> o Esp&iacute;rito Santo&rdquo;. Taylor, 72, oferece o argumento: &ldquo;O texto usual dado nos fornece algo mais do que uma leitura dif&iacute;cil que pode nos dar motivos para consider&aacute;-lo aut&ecirc;ntico; a premissa n&atilde;o &eacute; apenas dif&iacute;cil, mas absurda&rdquo; (72).<\/p>\n<p>92Smith, 245.<\/p>\n<p>93Outra sugest&atilde;o &eacute; que os plurais avkou,santej e evbapti,sqhsan de Atos 19:5 referem-se a lao,j no verso 4, significando que aqueles que foram batizados foram as multid&otilde;es que ouviram Jo&atilde;o e que o batismo que receberam foi, por antecipa&ccedil;&atilde;o, batismo &ldquo;em nome de Cristo&rdquo; (ver Markus Barth, <em>Die Taufe &mdash;Ein Sakrament? Ein Exegetischer Beitrag zum Gespr&auml;ch &uuml;ber die Kirchliche Taufe <\/em>[Zurich: Evangelischer Verlag, 1951], 166- 168). Sendo assim, como no caso de Apolo, nenhum batismo estaria envolvido no epis&oacute;dio dos doze disc&iacute;pulos. Tal leitura, no entanto, al&eacute;m do anacronismo que postula, &eacute; sintaticamente um tanto estranha, para dizer o m&iacute;nimo, pois os plurais no verso 5 devem se referir ao mesmo <em>auvtoi\/j<\/em> em quem Paulo colocou suas m&atilde;os e o mesmo <em>auvtou,j<\/em> a quem o Esp&iacute;rito veio no verso 6, e que eles eram as mesmas pessoas que eram cerca de doze no verso 7 (ver Barrett, 2:897).<\/p>\n<p>94N&atilde;o apenas a conjun&ccedil;&atilde;o <em>&delta;&#941;<\/em>, mas na verdade toda a frase introdut&oacute;ria de<\/p>\n<p>95Barrett, 2:885, pode estar certo ao dizer que &ldquo;n&atilde;o se deve pensar que Lucas os colocou juntos a fim de informar historiadores posteriores das diversas atitudes para com os disc&iacute;pulos de Jo&atilde;o no primeiro s&eacute;culo&rdquo;, mas desde que Apolo foi, como se os crentes ef&eacute;sios j&aacute; fossem crist&atilde;os, &eacute; dif&iacute;cil concordar com Barrett que essa narrativa combinada tinha como objetivo mostrar qu&atilde;o bem-sucedido Paulo foi a ponto de conquistar ou absorver os sect&aacute;rios (ibid.; cf. Haenchen, 556-557).<\/p>\n<p>96Aland, 11, os chama &ldquo;crist&atilde;os antigos&rdquo;, em compara&ccedil;&atilde;o com os &ldquo;novos crist&atilde;os&rdquo;, ou seja, aqueles que foram batizados em nome de Jesus e receberam o dom do Esp&iacute;rito no Pentecostes e depois dele.<\/p>\n<p>97C. K. Barrett, &ldquo;Apollos and the Twelve Disciples of Ephesus&rdquo;, em <em>The New Testament Age: Essays in Honor of Bo Reicke<\/em>, 2 vols., ed. William C. Weinrich (Macon: Mercer University Press, 1984), 1:37-38.<\/p>\n<p>98As primeiras tentativas de minimizar o batismo de Jesus por Jo&atilde;o foram geradas pela sugest&atilde;o de que Jesus recebeu o batismo de arrependimento para o perd&atilde;o dos pecados (por exemplo, <em>Gos. Naz. <\/em>2; cf. Mt 3:14-15), e n&atilde;o porque o batismo de Jo&atilde;o era impr&oacute;prio ou imperfeito.<\/p>\n<p>99Isso tamb&eacute;m &eacute; evidenciado pelo uso dos termos ba,ptisma\/bapti,zw (&ldquo;baptism\/ to baptize&rdquo;) dentro da tradi&ccedil;&atilde;o crista, cuja ado&ccedil;&atilde;o &eacute; inquestionavelmente devida &agrave; influ&ecirc;ncia de Jo&atilde;o Batista (ver James D. G. Dunn, &ldquo;&lsquo;Baptized&rsquo; as Metaphor,&rdquo; em <em>Baptism, the New Testament and the Church: Historical and Contemporary Studies in Honour of R. E. O. White<\/em>, ed. Stanley E. Porter e Anthony R. Cross, JSNTSup 171 [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999], 302-305).<\/p>\n<p>100Sobre a continuidade entre o batismo crist&atilde;o p&oacute;s-Pentecostes e o batismo de Jo&atilde;o, ver Joel B. Green, &ldquo;From &lsquo;John&rsquo;s Baptism&rsquo; to &lsquo;Baptism in the Name of the Lord Jesus&rsquo;: The Significance of Baptism in Luke-Acts,&rdquo; in <em>Baptism, the New Testament and the Church: Historical and Contemporary Studies in Honour of R. E. O. White<\/em>, ed. Stanley<\/p>\n<p>101Eduard Lohse, <em>The First Christians: Their Beginnings, Writings, and Beliefs<\/em>, trad.<\/p>\n<p>102Ver Martin Hengel e Anna Maria Schwemer, <em>Paul between Damascus and Antioch: The Unknown Years<\/em>, trad. John Bowden (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 345, n. 199.<\/p>\n<p>103Note que ap&oacute;s o coment&aacute;rio de Paulo em 19:4 de que &ldquo;quando ouviram isso,<\/p>\n<p>104Este parece ser o significado de sua invoca&ccedil;&atilde;o do nome de Jesus referida na passagem (ver Bruce, <em>The Book of the Acts<\/em>, 418, n. 23). De qualquer forma, o batismo de Paulo em nome de Jesus parece ser pressuposto com base em toda a sua pr&aacute;tica mission&aacute;ria e especialmente na primeira pessoa do plural &ldquo;fomos batizados em Jesus Cristo&rdquo; de Romanos 6:3 (Hengel e Schwemer, 43).<\/p>\n<p>105Nada &eacute; dito por Lucas em Atos ou por Paulo em suas Ep&iacute;stolas sobre a convers&atilde;o de Priscila e &Aacute;quila. Visto que eles n&atilde;o est&atilde;o inclu&iacute;dos entre aqueles que o ap&oacute;stolo batizou em Corinto (1Co 1:14-16; cf. 16:15), onde ele os conheceu, eles provavelmente j&aacute; eram crist&atilde;os (At 18:1-4), o que significa que eles j&aacute; eram crist&atilde;os quando deixaram Roma. A poss&iacute;vel refer&ecirc;ncia de Suet&ocirc;nio a Cristo como a centelha dos dist&uacute;rbios dentro da comunidade judaica em Roma que levou &agrave; expuls&atilde;o por Cl&aacute;udio (<em>Life of Claudius <\/em>25.4), confirmaria essa hip&oacute;tese. Foi sugerido que Priscila e &Aacute;quila estavam entre os fundadores da igreja em Roma (F. F. Bruce, <em>The Pauline Circle<\/em>, BCL [Carlisle: Paternoster, 1985], 46), e &eacute; poss&iacute;vel que a sugest&atilde;o esteja correta. Lucas relata que entre os convertidos no Pentecostes havia &ldquo;visitantes de Roma, tanto judeus como pros&eacute;litos&rdquo; (2:10-11). N&atilde;o &eacute; imposs&iacute;vel que Priscila e &Aacute;quila estivessem entre eles, embora Jerome Murphy-O&rsquo;Connor prefira creditar sua convers&atilde;o &agrave; atividade dos primeiros mission&aacute;rios crist&atilde;os em Roma (&ldquo;Prisca and Aquila: Travelling Tentmakers and Church Builders&rdquo;, <em>BRev <\/em>8, no. 6 [1992]: 45-47).<\/p>\n<p>106James D. G. Dunn levanta a quest&atilde;o de saber se 1 Cor 12:13 (&ldquo;em um Esp&iacute;rito fomos todos batizados&rdquo;) n&atilde;o indica a consci&ecirc;ncia de Paulo da tradi&ccedil;&atilde;o, segundo a qual Jo&atilde;o Batista declarou que Aquele que viria batizaria com o Esp&iacute;rito Santo (Mt 3:11; Mc 1:8; Lc 3:16; Jo 1:33). Sua posi&ccedil;&atilde;o &eacute; que &ldquo;a interpreta&ccedil;&atilde;o mais &oacute;bvia&rdquo; de sua passagem &ldquo;&eacute; que o pr&oacute;prio Paulo estava ciente dessa tradi&ccedil;&atilde;o e deliberadamente alude a ela neste ponto&rdquo; (<em>The Theology of Paul the Apostle <\/em>[Grand Rapids: Eerdmans, 1998], 451). Para v&aacute;rios outros ecos da prega&ccedil;&atilde;o de Jo&atilde;o nas atividades mission&aacute;rias em Atos e nas Ep&iacute;stolas, consulte J. Ramsey Michaels, &ldquo;Paul and John the Baptist: An Odd Couple?&rdquo; <em>TynBul <\/em>42 (1991): 245-260.<\/p>\n<p>107No caso dos 120 que n&atilde;o precisaram ser rebatizados no ou ap&oacute;s o Pentecostes, consulte France, 107.<\/p>\n<p>108A tentativa de Wallace de traduzir ouvdV eiv pneu\/ma a[gion e;stin hvkou,samen (Atos (Atos 19:2) como &ldquo;n&atilde;o ouvimos se um esp&iacute;rito pode ser santo&rdquo; (312) n&atilde;o &eacute; convincente. A posi&ccedil;&atilde;o do verbo eivmi implica que um a[gion deve ser tomado atributivamente (ver Haubeck e von Siebenthal, 1:789).<\/p>\n<p>109Ver acima, n. 90.<\/p>\n<p>110Ao contr&aacute;rio do que afirma Porter (85-86), este n&atilde;o &eacute; o &uacute;nico caso em Atos em que Paulo imp&otilde;e as m&atilde;os sobre algu&eacute;m (cf. 28:8), mas, na verdade, &eacute; o &uacute;nico momento em que a imposi&ccedil;&atilde;o das m&atilde;os ocorre imediatamente ap&oacute;s o batismo.<\/p>\n<p>111G. R. Beasley-Murray diz: &ldquo;Claramente Paulo associou o batismo e a unidade com Cristo e tudo o que se segue dele, na base de que para ele o batismo na &aacute;gua e o batismo no Esp&iacute;rito s&atilde;o idealmente um&rdquo; (&ldquo;Baptism,&rdquo; <em>Dictionary of Paul and His Letters <\/em>[Downers Grove: InterVarsity, 1993], 63).<\/p>\n<p>112Ver Fitzmyer, <em>The Acts of the Apostles<\/em>, 644. V&aacute;rios estudiosos veem um paralelo com os convertidos samaritanos em Atos 8:14-17, onde Pedro e Jo&atilde;o impuseram as m&atilde;os sobre eles para que pudessem receber o Esp&iacute;rito Santo. O fato de que Paulo era agora o meio para esta doa&ccedil;&atilde;o tamb&eacute;m teria a inten&ccedil;&atilde;o de legitimar sua autoridade em transmitir o Esp&iacute;rito (cf. Marshall, 307-308; Bruce, <em>The Book of Acts<\/em>, 364-365; Johnson, 338; Barrett, 2:898).<\/p>\n<p>113Ver Kevin Roy, <em>Baptism, Reconciliation, and Unity <\/em>(Carlisle: Paternoster, 1997), 38;<\/p>\n<p>114Sobre isso, veja Dunn, <em>The Theology of Paul<\/em>, 317-459.<\/p>\n<p>115Ibid., 443. Batismo e convers&atilde;o, entretanto, n&atilde;o devem ser confundidos. Dunn corretamente adverte contra estender muito o significado do batismo de modo a incluir tudo o que est&aacute; realmente envolvido na experi&ecirc;ncia de convers&atilde;o (<em>The Theology of Paul<\/em>, 445). Ou seja, o batismo n&atilde;o &eacute; em si mesmo sin&ocirc;nimo de convers&atilde;o. &Eacute; antes um sinal externo do processo spiritual de se tornar um crente (ver Richard N.<\/p>\n<p>116As duas f&oacute;rmulas podem ser equivalentes. Dunn sugere que a primeira &eacute; apenas uma abreviatura da &uacute;ltima, embora possa incluir seu significado (<em>The Theology of Paul<\/em>, 448; veja mais, James D. G. Dunn, <em>The Epistle to the Galatians<\/em>, BNC [Peabody: Hendrickson, 1993], 203).Longenecker, <em>Galatians<\/em>, WBC 41 [Dallas: Word, 1990], 155-156).<\/p>\n<p>117Hartman, &ldquo;Baptism,&rdquo; 1:587. &ldquo;O batismo tornou esta morte relevante no presente, aplicando-se &agrave; pessoa batizada, e era o sinal externo&hellip; do perd&atilde;o dos pecados&rdquo; (idem, <em>&lsquo;Into the Name of the Lord Jesus&rsquo;, <\/em>74).<\/p>\n<p>118Arthur G. Patzia, <em>The Emergence of the Church: Context, Growth, Leadership and Worship <\/em>(Downers Grove: InterVarsity, 2001), 234.<\/p>\n<p>119Para a ideia de que a vis&atilde;o de Paulo do batismo como uma express&atilde;o da morte e ressurrei&ccedil;&atilde;o de Jesus derivava das religi&otilde;es de mist&eacute;rio Greco-romanas, nas quais os iniciados supostamente morriam e ressuscitavam em identifica&ccedil;&atilde;o com seu deus, ver, por exemplo, Rudolf Bultmann, <em>Theology of the New Testament<\/em>, 2 vols., trad. Kendrick Grobel (London: SCM, 1952-1955), 1:140-144; ver esp. G&uuml;nter Wagner, <em>Pauline Baptism and the Pagan Mysteries: The Problem of the Pauline Doctrine of Baptism in Romans 6:1-11, in the Light of Its Religio-Historical &ldquo;Parallels,&rdquo; <\/em>trad. J. P. Smith (Edinburgh: Oliver &amp; Boyd, 1967), 259-294; e A. J. M. Wedderburn, <em>Baptism and Resurrection: Studies in Pauline Theology against Its Graeco-Roman Background<\/em>, WUNT 44 (T&uuml;bingen: Mohr, 1987), 37-69.<\/p>\n<p>120Beasley-Murray declara: &ldquo;Deve-se observar que nesta passagem [Rm 6:1- 11] Paulo n&atilde;o estava dando uma explica&ccedil;&atilde;o teol&oacute;gica sobre a natureza do batismo, mas expondo seu significado para a vida&rdquo; (&ldquo;Baptism,&rdquo; 62). Cf. Hartman: &ldquo;Nos textos que ele [Paulo] deixou para tr&aacute;s, nunca encontramos uma passagem que pudesse ser colocada como t&iacute;tulo &lsquo;Sobre o Batismo&rsquo;&rdquo; <em>(&lsquo;Into the Name of the Name of the Lord Jesus,&rsquo; <\/em>52). Sobre as met&aacute;foras batismais de Paulo, veja Dunn, &ldquo;Baptized as Metaphor&rdquo;, 294-310 (em Rm 6:1-11, veja 299-300, 306-308).<\/p>\n<p>121David Wenham tenta ver em 1 Cor&iacute;ntios 1:13-17 a resposta de Paulo a alguns de seus cr&iacute;ticos que preferiam Apolo e enfatizavam o batismo. Embora interessante, n&atilde;o &eacute; injustific&aacute;vel. N&atilde;o h&aacute; evid&ecirc;ncias suficientes nesta passagem para concluir que, enquanto em Corinto, Paulo estava envolvido em discuss&otilde;es sobre o valor relativo dos batismos de Apolo (ou seja, de Jo&atilde;o) e crist&atilde;os, ou a rela&ccedil;&atilde;o de Jo&atilde;o e Jesus. Wenham admite que sua hip&oacute;tese reside &ldquo;no n&iacute;vel das probabilidades&rdquo; (<em>Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? <\/em>[Grand Rapids: Eerdmans, 1995], 345). Talvez nem isso. As perguntas ret&oacute;ricas de Paulo sobre se Cristo estava dividido ou se os cor&iacute;ntios foram batizados em seu pr&oacute;prio nome (v. 13-14) s&atilde;o um exemplo claro de <em>reduction ad absurdum<\/em>, que obviamente pressup&otilde;e o batismo em nome de Jesus. Se isso era verdade em rela&ccedil;&atilde;o a Paulo, por implica&ccedil;&atilde;o tamb&eacute;m era verdade em rela&ccedil;&atilde;o a Apolo e Pedro (Gordon D. Fee, <em>The First Epistle to the Corinthians<\/em>, NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], 60-61).<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<p><a href=\"https:\/\/deptos.adventistas.org\/ministerial\/portal-pastor\/pt\/Artigos\/A%20PASSAGEM%20DE%20ATOS%2019-1-7%20RECONSIDERADA%20A%20LUZ%20DA%20TEOLOGIA%20DO%20BATISMO.pdf\" target=\"_blank\" rel=\"noopener\">Download em PDF<\/a><\/p>\n<\/body><\/html>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>A Passagem de Atos 19:1-7 &ndash; Reconsiderada &agrave; luz da Teologia do Batismo de Paulo Wilson Paroschi &nbsp; Poucas passagens no Novo Testamento t&ecirc;m recebido tanta aten&ccedil;&atilde;o acad&ecirc;mica quanto Atos 19:1-7. 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